نظریه‌های گفتمان
(از زبان شناسی تا علوم سیاسی)

محمد صدرا

چکیده
با توجه به استفاده روزافزون از نظریه‌های گفتمان، نویسنده در این نوشتار کوشیده است افزون بر ریشه‌یابی واژه و نظریه گفتمان که از مباحث زبان شناسی به ویژه زبان شناس معروف، «سوسور» شکل گرفته، به سیر تطور و تحول و تکامل آن به‌ویژه در حوزه علوم سیاسی به اختصار اشاره و محتوای آن را بررسی و مهم‌ترین نقدهای وارده بر آن را بیان کند. همچنین، به برخی آثار مهمی که تا کنون با استفاده از این نظریه شکل گرفته‌اند، اشاره می‌شود.
واژگان کلیدی
گفتمان، تحلیل گفتمانی، زبان‌شناسی، سوژه، تحلیل زبانی، نسبی‌گرایی، نشانه.

امروزه استفاده از نظریه‌های گفتمانی، با توجه به شرایط و موقعیت معرفت شناسانه جوامع انسانی، همچنین قدرت و ظرفیت تحلیل و تبیین بالای این نظریه‌ها، در حال گسترش است.
طیف گسترده و ادبیات پیچیده و سنگین متونی که این نظریه در درون آن شکل گرفته و آن را احاطه کرده، سوء تفاهم و ابهام‌هایی برای پژوهش‌گران و علاقه‌مندان به آن به وجود آورده است که لزوم توجه و دقت در محتوا و بررسی امکانات و محدودیت‌های آن را، پیش از به کارگیری ضروری می‌سازد.
از این‌رو، در این نوشتار، سعی شده است به اختصار و با تأکید بر نظریه گفتمان «لکلا و موف»، واژگان، مفاهیم و اصطلاحات اصلی این نظریه، تعریف و افزون بر دنبال کردن سیر تطور و تحول این نظریه، محتوای آن نیز بررسی و ارکان وعناصر آن تبیین شود.
واژه «گفتمان» که سابقه آن در برخی منابع به قرن ۱۴ میلادی می‌رسد، از واژه فرانسوی «discours» و لاتین «discourse-us»، به معنای گفت‌وگو، محاوره و گفتار و از واژه «discourrer /discoursum»؛ به معنای طفره رفتن، از سر باز کردن و تعلل ورزیدن گرفته شده است. (مک دانل، ۱۳۸۰: ۱۰)
گفتمان، در حیطه غیرتخصصی خود، به معنای صحبت، مکالمه یا گفت‌وگو و دربردارنده نوعی هدف آموزشی است. از این رو، خطابه، موعظه، سمینار، سخنرانی و مانند آن را می‌توان نوعی گفتمان به شمار آورد. (همان)
برای نخستین‌بار در سال ۱۹۵۲ میلادی، «زلیک هریس»، زبان شناس ساختارگرای آمریکایی، واژه گفتمان را به‌عنوان یک اصطلاح در مقاله‌ای با عنوان «تحلیل گفتمان» در نشریه زبان به کار برد. (Harris. 1952: 1-30) هریس، در بررسی‌های زبان‌شناسی خود، توجه خود را به بررسی واحدهای بزرگ‌تر معطوف کرد و آن را تحلیل گفتمان نامید. در این رویکرد از تحلیل گفتمان که بعدها به تحلیل گفتمان ساختارگرا معروف شد، گفتمان به مثابه زبان، بزرگ‌تر از جمله تعریف می‌شد.
در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ میلادی، کارکردگرایان، مفهوم «بافت» را نیز وارد تحلیل گفتمان کردند و زبان را هنگامی که به کارگرفته می‌شد، گفتمان نامیدند. بافت در تحلیل گفتمان کارکردگرا، شرایط زمانی و مکانی محدودی بود که زبان در آن به کار گرفته می شد.
در اواخر دهه ۷۰ میلادی «فاولر، هاج، کرس و ترو» با انتشار کتاب «زبان و کنترل» در رفع محدودیت‌های رهیافت کارکردگرایانه، به تحلیل گفتمان و معرفی رهیافت جدیدی به تحلیل گفتمان کوشیدند. آنان با وارد کردن مفهوم قدرت و ایدئولوژی در تحلیل گفتمانی،تحلیل گفتمان انتقادی را پایه گذاری کردند و در نهایت، در دهه‌های ۸۰ و ۹۰ با اوج‌گیری تحلیل گفتمان انتقادی، «ون دایک، وداک و فرکلاف » سه رویکرد عمده در تحلیل گفتمان انتقادی را بنیان گذاردند.
با وجود گستردگی مفهوم گفتمان در تحلیل گفتمان انتقادی، در این رهیافت نیز همانند رهیافت‌های ساختارگرا و کارکردگرا، زبان بزرگ‌تر از گفتمان است.
روش‏هاى تحلیل گفتمانى مانند تحلیل گفتمان کارکردگرا و تحلیل گفتمان انتقادى، چون از زبان‏شناسى سرچشمه می‌گیرند، ابزارهاى کار آمدى براى تحلیل متن دارند. اساس نگرش این گفتمان‏ها به متن، اغلب، ریشه در دیدگاه‏هاى «مایکل هلیدى»، پیشرو زبان‏شناسى کارکرد‏گراى ‏ جدید دارد، در مقابل، دیدگاه‏هاى شکل‏گرا در زبان‏شناسى مانند «نوآم چامسکى، هلیدى» معتقدند کارکرد زبان بر شکل‏ زبان ارجحیت دارد.
در این رهیافت‌ها، تحلیل گفتمانی اغلب، به مطالعه و بررسی آن دسته از کارکردها و آثار زبان‌شناختی ، معناشناختی، نشانه‌شناختی، سبک‌شناختی یا سبکی و نحوی گفته می‌شود که توصیف و تشریح آنها مستلزم در نظر گرفتن توالی، ترادف و توارد جمله و نیز ساختار آنهاست. (man, 1989: 95)
هم‌زمان با سیرتحول و تطور در رهیافت‌ها و رویکردهای تحلیل گفتمان در زبان شناسی و با وجود نگرش خاص آنها به مفهوم گفتمان، از جنبه‌ای دیگر نیز به این مفهوم توجه شد.
میشل فوکو (۱۹۸۴ ـ ۱۹۲۶)، اندیشمند فرانسوی، گفتمان را در معنای جدید، دربرگیرنده نشانه‌های زبان‌شناسانه (گفتاری ـ نوشتاری) و نیز غیر زبان شناسانه (رفتاری ـ روانی) گرفت که نه تنها زبان، بلکه کل حوزه اجتماعی انسان را نیز در بر می‌گیرد و افزون بر تولید نظامی از حقیقت، آن را بر سوژه تحمیل می‌کند.
«ارنستو لاکلا» و همسرش «شنتال موف»، با استفاده از نظریه فوکو، نظره گفتمانی را به همه امور اجتماعی و سیاسی گسترش دادند و با بازخوانی نظریه‌های اندیشمندانی چون سوسور، مارکس، گرامشى، آلتوسر دریدا، بارت و لکان، این نظریه را منسجم‌تر و کارآمدتر ساختند.
از دیدگاه لکلا و موف، گفتمان‌ها تصور ما از حقیقت و جهان را شکل می‌دهند و فهم امور اجتماعی و سیاسی و به طور کلی جهان حقیقت، تنها در درون ساخت‌های گفتمانی امکان‌پذیر است.
به طور کلی، در این نگرش به گفتمان، شیوه یا شیوه‌هایی که در آن، نظام‌های معانی یا «گفتمان‌ها»، فهم مردم را از خود در جامعه شکل می‌دهند و بر فعالیت‌های آنان تأثیر می‌گذارند؛ بررسی می‌شود.
این نظریه، بر نقش زبان در بازنمایی و نیز ایجاد حقیقت اجتماعی تأکید می‌کند. بنا بر این نظریه، دسترسی به واقعیت، تنها از طریق زبان ممکن است؛ ولی بازنمایی حقیقت از راه زبان، هرگز بازتاب واقعیت از پیش موجود و عینی نیست، بلکه در این بازنمایی، زبان در ایجاد واقعیت، نقش ایفا می‌کند. در حقیقت، جهان محصول گفتمان‌هاست. البته این نظریه وجود واقعیت را نفی نمی‌کند، ولی معتقد است اشیا و پدیده‌ها تنها از طریق گفتمان معنا می‌یابند.
هویت‌ها و روابط اجتماعی نیز محصول زبان وگفتمان‌ها هستند و تغیییر در گفتمان، تغییر در جهان اجتماعی را به همراه خواهد داشت. همچنین، نزاع گفتمانی، به تغییر و بازتولید واقعیت اجتماعی می‌انجامد. این نظریه، بر تاریخی و اجتماعی بودن هویت و دانش انسانی نیز تأکید می‌کند.
نظریه گفتمان
می‌توان گفت نخستین گام‌ها در ایجاد نظریه گفتمان را «مونژن فردینان دو سوسور» (۱۹۱۳ـ۱۸۵۷) برداشت. وی با ساختن اصطلاح «نشانه‌شناسی» که از نظر او، علم پژوهش نظام‌های دلالت معنایی است؛ زبان را که یکی از مهم ترین این نظام‌هاست، در مرکز توجه خویش قرار داد.
سوسور به ساخت اصلی زبان اهمیت می‌دهد و گفتار را به دلیل رخنه سلیقه‌ها و اشتباه افراد، ارزشمند نمی‌داند. وی رابطه میان زبان و جهان خارج را به صورت مثلثى ترسیم می‌کند که دال، مدلول و مصداق سه ضلع آن را شکل مى‏دهند. عنصر اصلی زبان در نظریه سوسور، نشانه‌هاست. رابطه‏اى ذاتى میان نشانه و مصداق یا جهان خارج وجود ندارد. به این ترتیب، معناى نشانه‏ها نه با ارجاع به جهان مصداق‏ها، بلکه به واسطه رابطه‏اى که میان خود نشانه‏ها در درون نظام نشانه‌شناختى زبان برقرار مى‏شود، به دست مى‏آید. برای نمونه مفهوم پدر در تمایز با مادر، برادر، خواهر و مانند آن درک می شود. تشکیل معنا بر اساس نظام تفاوت‏ها در درون نظام نشانه شناختى زبان و بدون ارجاع به جهان خارج، گام بسیار مهمى بود که سوسور برداشت. نشانه‌ها دال و مدلول را به هم مرتبط می‌کنند، ولی هیچ ارتباط ضروری و طبیعی حتی وضعی نیز میان دال و مدلول وجود ندارد. رابطه دال و مدلول اختیاری و اتفاقی است. سوسور زبان را به بازی شطرنج تشبیه می‌کند که هر نشانه، هویت و ارزش خود را در ارتباط با دیگری و در چارچوب یک نظام قواعد به دست می‌آورد. (سوسور، ۱۳۷۸: ۱۲۶)
بنابراین، یک عنصر، دال یا کلمه، زمانی اهمیت دارد که در کل نظام به کار رود. کلمات و نمادها نیز چون اجزای بازی شطرنج، به مجموعه‌ای مشترک از ارزش‌ها و قواعدنیاز دارند. نظریه‌پردازان گفتمانی، نظریه سوسور درباره هویت ارتباطی نشانه‌ها را می‌پذیرند ولی تمایز دقیق زبان و گفتار را نمی‌پذیرند، و اعتقاد دارند نشانه‌ها، در کاربرد به معنا دست می‌یابند. هر نشانه بر اساس موقعیت‌های گوناگون، معانی متعددی به دست می‌آورد. از این رو، در این نظریه، تثبیت معنای نشانه، موقتی و زمانمند است و ساخت زبان، همواره در طی کاربرد تغییر می‌کند.
«کلود لوی استروس»، از بزرگ ترین انسان‌شناسان قرن بیستم، با استناد به نظریه‌های سوسور، تحلیل ساختاری وی را به حوزه علوم اجتماعی وارد کرد. وی در نظریه‌های مردم‌شناسانه خود، بر ساختارهای عمیق و ناآگاهانه‌ای تأکید می‌کرد که اعمال و کنش‌های گوناگون را در بر می‌گرفت و در زبان، اسطوره‌ها و نظام‌های طبقه‌بندی و تمایزگذاری مانند توتمیسم، نوع لباس و آداب و رسوم نمود می‌یافت. ساختارگرایی استروس، کوششی است برای یافتن ساختارهای تغییرناپذیر یا «کلیاتی صوری» که بازتاب ماهیت خرد آدمی هستند. (ضمیران، ۱۳۷۹: ۱۳۴)
«آلتوسر»، اندیشمند مارکسیست فرانسوی، مهم‌ترین نظریه‌پردازی است که بر نظریه‌های گفتمان، به ویژه در فهم از سوژه، تأثیر گذاشته است. وی سوژه را مقهور ساختارهای ایدئولوژیک می‌دانست و برای آن، استقلال و آزادی عمل قائل نبود. به نظر او ایدئولوژی، فرد را در موقعیت‌های خاص قرار می‌دهد و اعمال خاصی ناشی از این موقعیت، از فرد انتظار می‌رود.
فرا ساختارگرایان و فرا مدرنیست‌ها با تأکید بر ضعف‌های نظریه سوسور و ساختارگرایی، بازنگری‌هایی را در این نظریه‌ها به عمل آوردند. شاخصه مشترک این بازنگری‌ها، زیر سؤال بردن مفهوم «کلیت بسته» بود که سنگ زیربنای ساختارگرایی کلاسیک به شمار می‌رفت. بر این اساس، اگر هویت‌ها تنها تفاوت‌های موجود در نظام گفتمانی باشند، در آن صورت، هیچ هویتی به‌طور کامل شکل نمی‌گیرد، مگر آنکه نظام بسته‌ای باشد.
در این راستا، «رولان بارتز» در نوشته‌های خود (۱۹۷۴) برای عرضه باز تدوینی نو از منطق معنا می‌کوشد. وی که در نخستین آثار خود درباره «نشانه شفاهی»، تفاوت محضی میان معنای صریح و معنای ضمنی قائل بود، بعدها دریافت که نمی‌توان میان این دو معنا، تفاوت یا تمایز صریح و دقیقی قائل شد. این دریافت، به ظهور مفهوم متن متکثر یا چندگانه انجامید که دال‌های آن را نمی‌توان به طور دائم به مدلول‌های خاصی وابسته دانست.
در دیدگاه بارتز، یک نشانه، می‌تواند به مثابه یک دال برای نشانه دیگر باشد؛ یک دلالت یا توارد ذهنی یا نظم ثانوی نشانه، که یک ارزش فرهنگی را معنا و مفهوم می‌بخشد. از این دیدگاه، یک نشانه، خود به صورت یک «حامل نشانه» برای حمل جنبه‌های دلالتی فرهنگ در می‌آید.
بنابراین، کلماتی چون «زنجیر»، «دیوار»، «لاله»، «شب»، «سیاه»، «سفید» و مانند آن اگرچه هریک بر شیء و یا پدیده‌ای خارجی دلالتی صریح دارند، به‌طور ضمنی نیز هرکدام از بار و سویه‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی متعدد برخوردار هستند. (تاجیک، ۱۳۷۷: ۹)
گسست مشابهی نیز در رابطه میان دال و مدلول، در جریان «روان‌کاوی ملهم» از «ژاک لکان» (۱۹۷۷) صورت می‌گیرد. لکان، آموزه سوسوری را درباره رابطه دال و مدلول گسترش می‌دهد. وی معتقد است تأثیر زبان به ثباتی واضح نمی‌انجامد و دال‌ها در نظم بخشیدن به «توده بی‌شکل»، از نظر منطقی، پایا نیستند. لکان بر آن است که می‌توان از دالی متفاوت، برای ارجاع به مدلولی به ظاهر یکسان بهره جست و به تفاسیر گوناگونی دست یافت. از دیگر سو، لکان به خروج دال از این زنجیره اشاره می‌کند؛ به خروج دال از حوزه‌ای که مدلول از آن انتخاب شده است.
جنبش واسازی (شالوده شکنی) (ژاک دریدا (۱۹۶۷)، گاشه (۱۹۸۶)) بر آن است تا نشان دهد عناصر عدم قطعیت رادیکال را می‌توان در تمام ترتیبات ساختاری یافت. همچنین درباره اینکه چرا ساختار دلالت نمی‌تواند مبانی گیرش یا انسداد خود را در درون خود بیابد، بررسی می‌کند. به طبع، مورد اخیر مستلزم وجهی از نیروست که بایستی از خارج از ساختار عمل کند. (تاجیک، ۱۳۷۷: ۱۱)
اگرچه قرائت شالوده‌شکنانه «دریدا» در بنیادی‌ترین سویه آن، متوجه کلیت فلسفه و متافیزیک غرب و نه فقط اندیشه سوسوراست؛ بی‌تردید، گفتمان وی افقی فراسوی آموزه ساخت‌گرای سوسور می‌گشاید.
او با شالوده شکنی اندیشه خودبنیاد و استعلایی، تقابل‌های دوقطبی و تمایزهای دوگانه در اندیشه غربی را از این دیدگاه بررسی می‌کند و بدین ترتیب، مقوله‌های ضروری و پیشین موجود در تاریخ فلسفه غرب را منظومه‌ای از گزینش‌های صرفاً امکانی و اختیاری بر می‌شمارد. (ضمیران، ۱۳۷۹: ۲۷۲) شالوده شکنی نشان می‌دهد چگونه گفتمان‌های استعلایی، از درون، آسیب‌پذیر و موجودیت و هویت خود را به غیریت و تقابل با دیگری وابسته هستند.
در نظریه دریدا، گفتمان‌ها نظام‌های زبانی ناتمامی هستند که نمایش یا بازی تمایزها، آنها را تولید و نقش واسطه را برای فهم ما از جهان ایفا می‌کنند و تجربه ما از جهان را سامان می‌دهند. در عین حال باید توجه داشت که گفتمان‌ها برای بازنمایی جهان، با محدودیت‌هایی روبه‌رو هستند. نشانه‌ها، تاریخی و به موقعیت و متن وابسته هستند. از این رو، نظام زبانی نمی‌تواند هویت نشانه‌ها و نیز روابط میان نظریه‌ها، کلمه‌ها و اشیا را تثبیت کند. بنابراین، تثبیت کامل معنا و رسیدن به یک نظام بسته گفتمانی امکان‌پذیر نیست. (حسینی، ۱۳۸۳: ۱۸۵)
بر این اساس، دریدا بر لزوم وجود یک غیر یا بیرون‌سازنده برای شکل‌گیری هویت، تأکید می‌کند. هر ساختار گفتمانی، برای ایجاد خود به یک غیر نیازمند است. همچنین، در اندیشه‌های دریدا مفهوم سوژه انسانی رنگ می‌بازد. انسان در درون و محدوده ساختارهای موجود، از جمله زبان عمل می‌کند. در حقیقت، این انسان نیست که زبان را می‌سازد و آن را برای فهم جهان به کار می‌گیرد، بلکه این زبان است که فهم انسان را شکل می‌دهد. (حسینی، ۱۳۸۳: ۱۸۵)
اندیشمند دیگری که تحولی اساسی در مفهوم گفتمان به وجود آورد، «میشل فوکو» است. فوکو، دو برداشت نسبتاً متفاوت، با عنوان دیرینه‌شناسی و تبار شناسی مطرح می‌کند. نظریه گفتمان فوکو، بخشی از نظریه دیرینه شناسی اوست. از دیدگاه فوکو، گفتمان از تعداد محدودی گزاره تشکیل شده است که برای ظهور آنها شرایط خاصی می‌تواند تعریف شود. گفتمان دراین معنا ابدی و آرمانی نیست، بلکه از نخست، تاریخی و زمانمند است. به نظر وی، حقیقت، محصول گفتمان‌هاست و نظام‌های مختلف معرفت تعیین می‌کنند که چه چیزی درست و چه چیزی اشتباه است. از این رو، جست‌وجوی حقیقت ناب، بیرون از گفتمان‌ها بیهوده است. هدف فوکو، جست‌وجوی نظام‌های مختلف دانش و گفتمان‌ها و قواعدی است که تعیین می‌کند چه چیزی را باید گفت یا نباید گفت و کدام درست و کدام اشتباه است.
بنابراین، در دیرینه شناسی، فوکو درصدد توضیح قواعد صورت‌بندی است که به گفتمان‌ها ساخت می‌دهد و شرایط امکان تشکیل علوم اجتماعی را فراهم می‌آورد. دیرینه شناسی، بر اصل گسست وعدم تداوم تکیه می‌کند و در پی آن است که دوره‌های مستقل و متمایز را در تاریخ بشناسد و عناصر همسوی یک نظام زبانی ـ معرفتی را گرآورد و قواعد حاکم بر آنها را معین کند. (ضمیران، ۱۳۷۸: ۴۸) فوکو می‌کوشد گزارش‌های انسان محور از گفتمان را رد کند؛ زیرا به نظر وی این گزارش‌ها یک سوژه بنیان‌گذار را به عنوان منشأ گفتمان طرح می‌کنند که عامل تداوم و هویت گفتمان نیز به شمار می‌رود، در حالی که چنین سوژه‌ای وجود ندارد. دومین تلاش فوکو، نقد جست‌وجوی منشأ یا علتی حقیقی برای گفتمان است. پیچیدگی گفتمان، مانع از آن است که بتوان آن را به حوزه خاصی چون عوامل مادی (مثلاً در مارکسیسم) تقلیل داد. نکته دیگری که وی می‌کوشد آن را در دیرینه‌شناسی گسترش دهد، نقد نظریه‌هایی است که صورت‌بندی‌های گفتمان را منسجم و یک‌پارچه می‌پندارند؛ زیرا به نظر فوکو، صورت‌بندی‌های گفتمان، پراکنده است و واضح و منسجم نیست. همچنین، فوکو درصدد تبیین قواعد هدایت‌کننده تولید گزاره‌های گفتمانی بر می‌آید و شرح می‌دهد چگونه این قواعد، صورت‌بندی، اشیا، شیوه‌های سخن و مفاهیم یک گفتمان را ساختمند می‌کنند. در این راه، وی با نظریه‌هایی روبه‌رو می‌شود که حقیقت از پیش موجود را فرض می‌گیرند. چیزها در نظریه فوکو، در درون گفتمان و طی فرایندهایی خاص شکل می‌گیرند.
فوکو همچنین، به فرایندهای تولید گفتمان اشاره می‌کند. در طی این فرایند ها برخی گفتمان‌ها، ممنوع یا سرکوب و برخی دیگر پذیرفته می‌شوند. گفتمان‌ها در این فرایند، به مستدل و نامستدل و درست و غلط تقسیم می شوند و طی فرایندی که «اراده معطوف به حقیقت» نامیده می‌شود، گفتمان‌های درست بر غلط ترجیح داده می‌شوند. هدف فوکو در اینجا کشف قواعدی است که در تعیین گزاره‌ها به عنوان درست و غلط نقش دارند. (حسینی، ۱۳۸۳: ۱۸۶)
فوکو در آثار متأخر خود، به تبارشناسی روی می‌آورد. در این آثار وی اغلب، به رابطه قدرت، دانش و حقیقت می‌پردازد. در حقیقت، تبارشناسی، درگرو مرکزیت قدرت و سلطه در شکل‌گیری گفتمان‌ها، هویت‌ها و نهادهاست و می‌کوشد ویژگی قدرت محور گفتمان‌های حاکم را گسترش دهد. به نظر فوکو، قدرت را نباید به نهادهای سیاسی محدود کرد، بلکه قدرت در تمام جامعه جاری است و نقشی مولد ایفا می‌کند. (دریفوس، ۱۳۷۶: ۳۹۲)
فوکو در تبارشناسی، پیدایش علوم اجتماعی و گسترش آنها را با قدرت پیوند می‌زند. به نظر وی، دانش با روابط قدرت درآمیخته و همپای پیشرفت، در اعمال قدرت پیش می‌رود. به عبارت دیگر هر جا قدرت اعمال شود، دانش نیز تولید می‌شود.
با توجه به این دیدگاه، علوم انسانی در درون شبکه روابط قدرت شکل گرفته‌ و در مقابل، خود به پیشبرد تکنولوژی‌های قدرت کمک کرده است. بنابراین، فوکو می‌کوشد روابط متقابل قدرت و دانش را بررسی کند و ویژگی قدرت محور دانش اجتماعی مدرن و نظام‌های حقیقت را آشکار سازد.
از دیگر کسانی که در گسترش نظریه گفتمان تأثیر بسزایی داشتند، می‌توان به «لاکلا» و «موف» اشاره کرد. این دو، نظریه خود را با استفاده از سنت مارکسیستی به ویژه اندیشه‌های گرامشی و ساختارگرایی «آلتوسر» و پساساختارگرایی «دریدا» و «فوکو»، نخستین‌بار در کتاب «هژمونی و استراتژی سوسیالیستی» عنوان کردند. موضوع این کتاب، تحلیلی جدید از جامعه سرمایه‌داری صنعتی معاصر و معرفی راهبردی مناسب برای چپ بحران زده اروپاست.
لاکلا و موف، مفهوم گفتمان خود را از فوکو وام گرفتند. گفتمان در دیدگاه آنان، نظام معنایى بزرگ‌تر از زبان است و هر گفتمان، بخش‏هایى از حوزه اجتماع را در سیطره خود گرفته و با در اختیار گرفتن ذهن سوژه‏ها، به گفتارها و رفتارهاى فردى و اجتماعى آنها شکل مى‏دهد. لاکلا و موف، همچنین از مفهوم قدرت فوکو در نظریه گفتمان خود استفاده کردند و به این ترتیب به گفتمان، نیرویى پیش راننده بخشیدند. البته به نظر مى‏رسد آنها به جاى «حکم» فوکو، از «نشانه» سوسور براى توضیح ساختار گفتمان استفاده کردند. بنابراین، گفتمان از نظر لاکلا و موف، نه مجموعه‏اى از احکام، بلکه مجموعه‏اى از نشانه‏هاست. مفهوم صورت‌بندى گفتمانى فوکو نیز قابل قیاس با مفهوم «مفصل‏بندى» در نظریه گفتمان لاکلا و موف است؛ زیرا مفصل‌بندى، فرآیندى است که به کمک آن، نشانه‌ها با هم می‌پیوندند و یک نظام معنایى را شکل مى‏دهند. همین جابه جایى به ظاهر کوچک و استفاده از «نشانه» به جاى «حکم»، به این نظریه، انعطاف‌پذیرى بسیاری بخشیده است. (نک: سلطانی، ۱۳۸۳)
نظریه لاکلا و موف، بر پیوند مفهوم هژمونی و پیامدهای آن متکی است. آنها از راه گسترش این مفهوم، به این نتیجه می‌رسند که هویتی که به کارگزاران اجتماعی داده می‌شود، تنها با مفصل‌بندی در درون یک صورت‌بندی هژمونیک به دست می‌آید و هیچ ثبات و عینیتی ندارد. فرایند هژمونی و صورت‌بندی‌های هژمونیک نیز خود، موقتی هستند. از این رو، هیچ‌گاه جامعه به تثبیت کامل نمی‌رسد.
آنچه تحلیل گفتمانی لاکلا و موف را از دیگر نظریه‌های گفتمانی متمایز می‌کند، تسری گفتمان از حوزه فرهنگ و فلسفه، به جامعه و سیاست است. آنها اساس بر مبانی پساساختارگرایانه و زبان‌شناسانه خود، نگرشی جدید و بحث برانگیز را در علوم اجتماعی مطرح می‌کنند و مقوله‌های زبانی و گفتمانی را به همه حوزه‌های اجتماعی وارد می‌کنند.
آنها با نفی ضرورت و قطعیت و تعیین‌شدگی ساختارها، بر امکانی بودن صورت‌بندی‌ها و روابط اجتماعی تأکید می‌کنند. وجود دشمنی و وابستگی ساختارهای گفتمانی به غیر، همواره پیش‌بینی روابط اجتماعی را ناممکن می‌سازد. از آنجا که هیچ گفتمان تام و هویت تثبیت‌شده‌ای موجود نیست و چون همواره خصومت و غیریت، هویت‌ها و گفتمان‌ها را تهدید می‌کند، همه چیز در حوزه تصادف و امکان قرار می‌گیرد. بنابراین، امکانی و تصادفی دیدن پدیده‌ها و گفتمان‌ها، نتیجه عدم امکان تثبیت نهایی و وجود غیر است که همواره تغییراتی را در هویت‌های موجود ایجاد می‌کند. از این رو، دلیل جامعه، طبیعتی باز و گشوده دارد و هیچ‌گاه تثبیت نمی‌شود. یک مفصل‌بندی هژمونیک برای مدتی جامعه را به‌طور نسبی تثبیت می‌کند، ولی همواره دوره‌هایی از بحران‌های ارگانیک وجود دارد که در آنها مفصل‌بندی‌های هژمونیک یا به عبارت بهتر، گفتمان‌های مسلط، تضعیف و در پی آن، تعداد بی‌شماری از عناصر اجتماعی، به دال‌های شناور تبدیل می‌شوند و در معرض گفتمان‌های جدید قرار می‌گیرند. هیچ نیروی اجتماعی نیز نمی‌تواند برتری هژمونیک خود را به طور کامل تثبیت کند. از این رو، همواره شکل‌گیری صورت‌بندی‌های اجتماعی، موقتی و در حال تحول است.
لاکلا و موف، بر نقش قدرت در شکل‌گیری صورت‌بندی‌های اجتماعی نیز توجه دارند. از دیدگاه آنان قدرت، تمام فرایندها و نیروهای سازنده و معنادار کننده جهان اجتماعی را در بر می‌گیرد. آنها در بحث از قدرت، به نظریه‌های فوکو در تبارشناسی نزدیک می‌شوند. حذف قدرت، به پراکندگی و تجزیه جامعه می‌انجامد. از این رو، نمی‌توان جامعه‌ای فارغ از روابط قدرت تصور کرد و به همین دلیل، مفاهیمی چون رهایی امکان‌پذیر نیستند.
به نظر لاکلا و موف، شیوه اندیشیدن، بنای جامعه و عمل اجتماعی، نتیجه مفصل‌بندی‌های سیاسی است. نظام روابط اجتماعی به عنوان مجموعه‌هایی مفصل‌بندی شده از گفتمان‌ها، همواره ساخته‌هایی سیاسی هستند؛ به این معنا که بر إعمال قدرت و خصومت و طرد غیر استوار هستند. بنابراین، گفتمان‌هایی که جامعه را می‌سازند و به فهم ما از جهان نظم می‌بخشند، سازه‌هایی سیاسی هستند. لاکلا و موف، «سیاست» را از «امر سیاسی» تفکیک می‌کنند. از این دیدگاه، سیاست، مفهومی ثانوی و مشتق از امر سیاسی به شمار می‌رود. امر سیاسی، به وجود دائمی منازعه و خصومت در جامعه اشاره دارد. امر سیاسی، عرصه منازعه میان گفتمان‌ها برای تثبیت شدن و غلبه بر دیگران است و زمانی که گفتمانی مسلط شد و جایگزین‌ها و رقبای خود را طرد کرد، جامعه عینیت یافته، شکل می‌گیرد. عینت، یک گفتمان تثبیت شده و جامعه شکل گرفته است.
به عقیده لاکلا، هرگز نمی‌توان جامعه‌ای را تصور کرد که سیاست، در آن به طور کامل محو شده و عینیت گفتمانی، تمام نزاع‌ها را پایان داده باشد. چنین جامعه‌ای، جهان بسته‌ای خواهد بود که پی در پی، خود را باز تولید می‌کند و آرمان‌شهری است که هرگز تحقق نمی‌یابد. بنابراین، رؤیای ایجاد جامعه‌ای بدون نزاع و تعارض، در این دنیا تحقق نخواهد یافت. از دیگر سو، همه چیز نمی‌تواند سیاسی باشد. اگر همه چیز سیاسی شود، جامعه‌ای وجود نخواهد داشت. از این رو، همواره تمایزی هرچند مبهم، میان امر سیاسی و امر اجتماعی لازم است تا جامعه شکل بگیرد، مرزهای اجتماع و سیاست، همواره مبهم است و این تیرگی و ابهام، ذات روابط اجتماعی است. بنابراین، جامعه آرام و منظم و هارمونیک، به نظر لاکلا امکان‌پذیر نیست؛ زیرا امکان حذف روابط قدرت و حذف خصومت وجود ندارد. با این حال، میزانی از عینیت، ضروری است؛ زیرا انسان در زندگی به نظم نیازمند است.
با توجه به این بحث، مفهوم هژمونی در میان عینیت و سیاست قرار می‌گیرد. نزاع سیاسی با دخالت‌های هژمونیک، راه را بر عینیت می‌گشاید و گذار از نزاع سیاسی به عینیت، از طریق دخالت‌های هژمونیک ممکن می‌شود. از دیگر سو، هویت‌ها و گفتمان‌ها به دلیل وجود خصومت و وابستگی به غیر، متزلزل هستند. همان‌گونه که اشاره شد، غیر، هم شرایط امکان و ایجاد هویت را فراهم می‌آورد و هم آن را تهدید می‌کند و در معرض نابودی قرار می‌دهد. بی‌قراری‌ها حوادثی هستند که حاصل رشد خصومت و ظهور غیریت و تکثر در جامعه‌اند. بی‌قراری‌ها حوادثی هستند که نمی‌توانند با نظم گفتمانی موجود، نمادپردازی شوند. از این‌رو، می‌کوشند نظم موجود را متلاشی کنند. بی‌قراری، به فروپاشی نظم و به هم ریختن گفتمان موجود تمایل دارد و جامعه را به سمت بحران هدایت می‌کند. بی‌قراری‌ها، در دنیای جدید تأثیری دوسویه دارند؛ از یک سو هویت‌های موجود را تهدید می‌کنند و از دیگر سو، هویت‌های جدید بر مبنای آنها شکل می‌گیرند.
بی‌قراری، به معنای موقتی بودن گفتمان‌ها و عینیت‌های اجتماعی است. بنابراین، همواره، وجود خواهد داشت؛ زیرا هیچ‌گاه گفتمان به طور کامل تثبیت نمی‌شود.
همچنین، بی‌قراری به امکانی بودن و تصادفی بودن صورت‌بندی‌های اجتماعی اشاره دارد. بی‌قراری نوعی تغییر است، ولی تغییری که جهت آن از پیش مشخص نیست.
همچنین، بی‌قراری به معنای وجود آزادی است. (حسینی، ۱۳۸۳: ۱۹۷) هرچه تعیین‌کنندگی و جبر ساختاری کمتر باشد، آزادی بیشتر است. ساختار بی‌قرار، هیچ‌گاه نمی‌تواند خود را به‌طور کامل بر فرد تحمیل کند و همواره برای مقاومت و مفصل‌بندی‌های جدید، راه‌هایی وجود دارد. اگر بی‌قراری‌هایی چون کالایی شدن روابط زندگی و بوروکراسی، محدودیت‌هایی را بر انسان تحمیل می‌کنند، در نتیجه آنها امکاناتی نیز ایجاد می‌شود که می‌توان با استفاده از آنها تغییراتی را به وجود آورد. برای مثال، بوروکراسی، خود زمینه گسترش آگاهی و تصمیم‌های مبتنی بر مذاکره و در نهایت، فراهم کننده دموکراسی است.
به نظر لاکلا، ساختارهای بی‌قرار جامعه معاصر، از یک مرکز قدرت بی‌بهره هستند. فقدان مرکزیت، در ویژگی گفتمانی ساختار اجتماعی و حضور مداوم غیر ریشه دارد. شکل‌گیری مراکز متعدد قدرت در جامعه معاصر، امکان‌پذیر است و هرچه بی‌قراری بیشتر باشد، قدرت، به پراکندگی بیشتری میل دارد. بنابراین، گفتمان‌ها پی در پی در اطراف یک دال مرکزی ایجاد می‌شوند و سپس رو به افول و زوال می‌روند. ساختارهای بی‌قرار و متزلزل، هیچ‌گاه نمی‌توانند نظام‌های سیاسی دیرپا و ثابتی داشته باشند. در حقیقت، هرچه ساختار، بی‌قرارتر باشد، نظام سیاسی برخاسته از آن، دچار تزلزل و بی‌قراری بیشتری است.
با توجه به ماهیت تصادفی و امکانی شرایط وجودی صورت‌بندی‌های اجتماعی، همه آنها تاریخمند هستند. ساختارها و وجود اشیا، تاریخی است و همواره با نظام‌های معنایی در جامعه ساخته می‌شود. درک تاریخی یک چیز، به معنای رجوع به شرایط امکانی ظهور آن است. به جای جست‌وجوی معنای عینی در جامعه، باید به شالوده‌شکنی تمام معانی و بازگرداندن آنها به واقعیت اولیه و شرایط تاریخی وجودشان اندیشید.
با توجه به ویژگی‌های بیان شده، جامعه همواره خصلتی باز و گشوده خواهد داشت و هیچ‌گاه عینیت، به طور کامل حاکم نخواهد شد.
مفاهیم و اصطلاحات
آنچه تحلیل گفتمانی لاکلا و موف را از دیگر نظریه‌های گفتمانی متمایز می‌کند، تسری گفتمان از حوزه فرهنگ و فلسفه به جامعه و سیاست است. آنها بنا بر مبانی پساساختارگرایانه و زبان‌شناسانه خود، نگرشی جدید و بحث برانگیز را در علوم اجتماعی مطرح و مقوله‌های زبانی و گفتمانی را به همه حوزه‌های اجتماعی وارد می‌کنند. در این نظریه همه چیز به زبان و متن تقلیل می یابد.‏
بنابراین، تحلیل گفتمانى لاکلا و موف، با مجموعه گسترده‌ای از داده‏هاى زبانى و غیر زبانى ( گفتارها، گزارش‏ها، حوادث تاریخى، مصاحبه‏ها، سیاست‌گزارى‏ها، اعلامیه‏ها، اندیشه‏ها، سازمان‏ها و نهادها ) به مثابه متن برخورد مى‏کند.
از این دیدگاه، تمام قلمرو زندگى اجتماعى را در بر مى‏گیرد. (laclau and Mouffe, 2002: 139) لاکلا و موف، تمایز حوزه گفتمانى و غیر گفتمانى را که در نظریه فوکو و بسیارى از اندیشمندان دیگر وجود دارد، رد و بر گفتمانى بودن تمام حوزه‏هاى اجتماعى تأکید مى‏کنند. (Howarth &…, ۲۰۰۰: ۴) آنچه وجود دارد، گفتمان است.گفتمان، کلیت ساختاردهى شده‏اى است که از عمل مفصل‌بندى به دست می‌آید.
مفصل‌بندی، هر عملى است که میان عناصر پراکنده ارتباط برقرار کند، به گونه‌ای که هویت و معناى این عناصر در نتیجه این عمل، اصلاح و تعدیل می شود. (Laclau and Mouffe, 2001: 105) به عبارت دیگر گفتمان‌ها از مجموعه‌ای از دال‌ها تشکیل می‌شوند که هر یک به شیوه‌ای معنادار و با نظمی خاص، به هم مرتبط و درباره یک دال مرکزی و کلیدی جایابی شده‌اند و از این رو، تصور و فهم ما از خود، واقعیت و جهان را شکل می‌دهند. بنابراین، معنا و فهم انسان از واقعیت، همواره گفتمانی و نسبی است.
دال مرکزی که لکلا و موف، آن را از لکان به عاریت گرفته‌اند، در هر گفتمان، نشانه‌ای است که دیگر نشانه‌ها در اطراف آن نظم می گیرند و هسته مرکزی منظومه گفتمان را تشکیل می دهند. جاذبه این هسته مرکزی، چون مغناطیسی، دیگر نشانه‌ها را با نظمی خاص و منحصر به فرد و متفاوت با دیگر گفتمان‌ها معنا می‌بخشد.
هر گفتمان، با توجه به دال مرکزی خود و نظمی که به دیگر نشانه‌ها و عناصر بخشیده است، جهان و واقعیت را به نوعی خاص بازنمایی و معنا می‌کند، به‌گونه‌ای که دیگر معانی ممکن را که گفتمان یا گفتمان‌های دیگر از جهان واقعیت بیان می‌کند، طرد می‌کنند و به نوعی به منازعه و خصومت با آنها می پردازند.
این منازعه برای تصاحب عناصر یا دال‏ها و نشانه‏هایى است که معناى آنها تثبیت نشده و گفتمان‏هاى گوناگون برای معنادهى به آنها می‌کوشند. هر دال، پیش از ورود به گفتمان، عنصر به شمار می‌رود. عناصر، دال‏هاى شناورى هستند که هنوز در قالب یک گفتمان قرار نگرفته‏اند.
مفهوم خصومت در اینجا از هرگونه قانون ضرورى و جهت‏گیرى از پیش تعیین شده‌ای بی‌بهره است. از این‌رو، با تضاد هگلى و مارکسیستى متفاوت است. خصومت، به رابطه یک پدیده با چیزى بیرون از آن اشاره دارد که نقشی اساسى در هویت‌بخشى و تعیین آن پدیده ایفا مى‏کند. لاکلا، مفهوم بیرون سازنده را براى توضیح ویژگى‏هاى غیریت به کار مى‏برد و همچون دریدا، بر شکل‏گیرى هویت‏ها و تثبیت معانى بر وجود غیر یا دشمن تأکید مى‏کند. از این رو، خصومت امری بیرونى است و موجب شکل‏گیرى و انسجام گفتمان و در عین حال، تهدید و فروپاشى آن مى‏شود. بنابراین، خصومت عملکردى دو سویه دارد: از یک سو مانع عینیت و تثبیت گفتمان‏ها و هویت‌هاست و از دیگر سو سازنده هویت و عامل انسجام گفتمانى است.
وجود و هویت یک ماهیت، از بیرون ناشی است. این بیرون یا غیر، در هویت بخشى و فعلیت گفتمان‏ها نقش اصلى را ایفا مى‏کند. هیچ گفتمانى بدون تمایز و غیریت‌سازى ایجاد نمى‏شود. (Laclau, 1990: 28)
یکی از نتایج غیریت سازی، ایجاد حوزه گفتمانگى است. حوزه گفتمانگی، محفظه‏اى از معانى اضافه و بالقوه در بیرون از منظومه گفتمانى خاص است که توسط آن طرد شده‏اند و مواد خامى براى مفصل‏بندى‏هاى جدید به شمار می‌روند. هر دال، معانى متعددى مى‏تواند داشته باشد و هر گفتمان، با تثبیت یک معنا، معناهاى بالقوه بسیاری را رد مى‏کند. این معانى، همچنان موجود هستند و امکان ظهور در گفتمانى دیگر و شرایطى دیگر را دارند.
وجود خصومت و وابستگى ساختارهاى گفتمانى به غیر، همواره روابط اجتماعى را پیش‌بینى‏ناپذیر مى‏سازد. از آنجاکه هیچ گفتمان تام و هویت تثبیت شده‏اى وجود ندارد و همواره خصومت و غیریت، هویت‏ها و گفتمان‏ها را تهدید مى‏کند، لذا همه چیز در حوزه تصادف و امکان قرار مى‏گیرد. بنابراین، امکانى ـ تصادفى دیدن پدیده‏ها و گفتمان‏ها نتیجه عدم امکان تثبیت نهایى و وجود غیر است که همواره تغییراتى را در هویت‏هاى موجود ایجاد مى‏کند. از این رو، جامعه، طبیعتى باز و گشوده دارد و هیچ‏گاه تثبیت نمى‏شود.
نتیجه قهری چنین امری این خواهد بود که هیچ هویت ثابت، دائمى و از پیش تعیین شده‌ای وجود نخواهد داشت. هویت‏ها را گفتمان‏ها ایجاد مى‏کنند و شکل‏گیرى گفتمان، بر شکل‏گیرى هویت‌ها مقدّم است. (Smith, 1998: 56) بنابراین، هویت‏ها گفتمانى و به عبارت بهتر موقعیت‏هایى هستند که در درون گفتمان‏ها به فرد یا گروه اعطا مى‏شوند. (Jurgensen and phillips, 2002: 43) از این رو، لاکلا و موف، مانند فوکو، ویژگی ما قبل گفتمانى سوژه را نفى مى‏کنند و نقش سازنده‏اى را که عقل‌گرایى و تجربه‌گرایى به انسان مى‏بخشد نمى‏پذیرند. به نظر اینها سوژه عاقل، شفاف و خود آگاهى که منشأ روابط اجتماعى و سازنده نهادها و اشکال اجتماعى به شمار می‌رود، وجود ندارد. بنابراین، در نفى سوژه خود مختار، با نیچه، فروید و هایدگر همراه هستند. نظریه سوژه در لاکلا، بیشتر متأثر از «آلتوسر» است.
لاکلا، با پذیرش اینکه هویت سوژه‏ها از طریق اعمال گفتمانى ساخته مى‏شود، نقدهایى نیز بر آلتوسر وارد مى‏کند. (Jurgensen and phillips, 2002: 15)
به هر حال لاکلا و موف، سوژه را به موقعیت‏هاى سوژگى که گفتمان‏ها براى خود فراهم مى‏کنند، تقلیل مى‏دهند و از این طریق، مفهوم سوژه خود مختار با هویت و منافع ثابت را طرد مى‏کنند. هر موقعیت سوژه‏اى، از طریق روابط متمایز با موقعیت‏هاى سوژه‏اى دیگر ساخته مى‏شود. (Smith, 1998: 64) سوژه‏ها در درون ساختار گفتمانى، به هویت شناخت از خود دست مى‏یابند و براساس آن، دست به عمل مى‏زنند. همواره تکثرى از موقعیت‏ها و گفتمان‏ها وجود دارد که انسان در آنها مى‏تواند به هویت دست یابد. بنابراین، هر فرد مى‏تواند موقعیت‏هاى سوژه‏اى مختلف داشته باشد. (Howarth & …, ۲۰۰۰: ۱۳)
البته در نظریه لاکلا و موف، سوژه در شرایط خاص از نوعى استقلال و اختیار برخوردار است. به نظر لاکلا، این مفهوم به حل مشکل دیرین ساختار – کارگزار در علوم اجتماعى کمک مى‏کند. (Laclau, 1990: 69) به گفته لاکلا از آنجا که گفتمان‏ها و ساختارها هیچ‌گاه تثبیت نمى‏شوند و همواره نوعى تزلزل و بحران در آنها وجود دارد و به دلیل امکانى بودن و تصادفى بودن گفتمان‏ها و جوامعى که ایجاد مى‏کنند، مى‏توانیم شاهد ظهور سوژه سیاسى باشیم.
مفهوم سوژگى سیاسى به شیوه‏هایى اشاره دارد که افراد به عنوان عاملان اجتماعى عمل مى‏کنند. به عبارت دیگر، سوژه‏ها بر لبه‏هاى متزلزل ساختارهاى گفتمانى ایجاد مى‏شوند. (Laclau, 1990: 60) در حقیقت، زمانى که گفتمان مسلط دچار ضعف مى‏شود، زمینه ظهور سوژه و مفصل‏بندى‏هاى جدید فراهم مى‏گردد و در این شرایط، افراد درباره گفتمان تصمیم‏گیرى مى‏کنند و نه در درون آن.
لاکلا تصمیم گیری و تلاش پروژه‏هاى سیاسى براى تثبیت گفتمان‏هاى محدود و معین را اعمال هژمونیک مى‏نامد. (Howarth & …, ۲۰۰۰: ۱۱۰) اعمال هژمونیک، نمونه‏اى از اعمال سیاسى و شامل پیوند هویت‏هاى متفاوت و نیروهاى سیاسى به یک پروژه مشترک و ایجاد نظم اجتماعى جدید از عناصر پراکنده و متنوع هستند. مفهوم هژمونى، در اندیشه گرامشى ریشه دارد. این مفهوم در اندیشه وی، به روند تولید معنا براى تثبیت قدرت اشاره دارد و وی گاه از آن به رهبرى اخلاقى و فکرى تعبیر مى‏کند.
هدف اعمال هژمونیک، ایجاد یا تثبیت نظام معنایى یا صورت‌بندى هژمونیک است. این صورت‌بندى‏ها در اطراف دال مرکزى سازمان یافته‏اند که جامعه نیز در اطراف آن شکل مى‏گیرد. هژمونیک شدن یک گفتمان، به معناى موفقیت آن در تثبیت معانى مورد نظر خود است. البته باید توجه داشت معانى و هویت‏ها همواره نسبى‏ هستند و امکان تغییر آنها بر حسب تغییر گفتمان وجود دارد و هیچ‌گاه معنا به طور کامل تثبیت نمى‏شود.
با این حال، در فرایند تثبیت معانی، عناصر یا همان دال‌های شناور در درون یک گفتمان مفصل‌بندی شده، به هویت و معنایی موقت دست می یابند و به لحظه تبدیل می‌شوند و به حالت انسداد و توقف می‌رسند که تعطیلی موقت در هویت بخشى به نشانه‏ها و تثبیت موقت معناى یک نشانه در یک گفتمان یا به طور کلى تثبیت گفتمان است که البته هیچ گاه کامل نیست و همواره نسبى و موقتى است. هر عنصر، زمانى که به لحظه تبدیل مى‏شود، به طور موقت از شناور بودن خارج می‌شود و معنایى ثابت مى‏گیرد.
همچنین، در عمل مفصل‌بندى یک گفتمان، دال‏هاى اصلى با یکدیگر در زنجیره هم ارزى ترکیب مى‏شوند. این دال‏ها نشانه‏هایى بى‏محتوا هستند؛ یعنى به خودى خود بى‏معنا هستند تا اینکه از طریق زنجیره هم ارزى، با دیگر نشانه‏هایى که آنها را از معنا پر مى‏کنند، ترکیب مى‏شوند و در مقابل هویت‏هاى منفى دیگرى قرار مى‏گیرند که به نظر مى‏رسد تهدیدکننده آنها باشند. (De-Vos, 2003: 165) گفتمان‏ها از طریق زنجیره هم ارزى، تفاوت‏ها را مى‏پوشانند. همان‌طور که اشاره شد، جامعه به طور ذاتی، متکثر است و زنجیره هم ارزى، این تکثر را پوشش مى‏دهد و نظم و انسجام مى‏بخشد. در هم ارزى، عناصر، ویژگی‏هاى متفاوت و معناهاى رقیب را از دست مى‏دهند و در معنایى که گفتمان ایجاد مى‏کند، منحل مى‏شوند. برای مثال، در واکنش به نژادپرستى سفید پوستان، تمام افراد غیر سفید، هندى تبار و آسیایى و آفریقایى و زن و مرد، در زنجیره هم‌ارزى گفتمان سیاه قرار مى‏گیرند و تفاوت‏هاى اصلى آنها با یکدیگر فراموش مى‏شود، ولی هیچ‌گاه هم ارزى نمى‏تواند به حذف کامل تفاوت‏ها بینجامد. (Smith, 1998: 89)
کاربرد
با توجه به استفاده روزافزون از نظریه گفتمان در تحلیل پدیده های اجتماعی، نویسنده در این قسمت می‌کوشد به برخی آثاری که با به‌کارگیری این نظریه شکل گرفته‌اند، اشاره گردد. بی‌شک، در صدر آثاری که در قالب نظریه گفتمان شکل گرفته‌اند، می‌توان به کارهای میشل فوکو اشاره کرد. از میان آثار خواندنی فوکو که برخی از آنها به فارسی ترجمه شده است، آنچه بیش از دیگر آثار برای محقق علم سیاست به‌ویژه محققان و مدرسان حوزه انقلاب اسلامی جالب توجه است، دو اثر وی درباره انقلاب اسلامی است. «ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند»، مجموعه مقاله‌هایی است که فوکو با سفر به ایران در سال ۵۷ و با حضور در میان مردم شهرهای تهران، قم و آبادان، برای روزنامه معتبر ایتالیایی «کوریه ره دلاسرا» نوشته است.
«ایران، روح یک جهان بی‌روح» نیز مصاحبه‌ای از فوکو درباره انقلاب اسلامی است. او در این دو اثر کوشیده است با بیان گزارشی مستقیم و بی‌واسطه از تحولات آن سال‌ها، گفتمان برخاسته از مذهب انقلابیون و قدرت نهفته در آن را در عصر سیکولاریزم توضیح دهد.
«دیوید کمبل»، که با نگرش تفسیری فوکو، به بررسی سیاست خارجی امریکا پرداخته است، می‌کوشد نشان دهد چگونه هویت امریکا از طریق سیاست خارجی آن نوشته و بازنویسی شده است. کمبل به جای بررسی ارتباط سیاست خارجی امریکا با منافع ملی، این مسئله را بررسی می‌کند که سیاست خارجی امریکا چگونه با تعریف و مرزبندی «امر خارجی»، به تولید و بازتولید هویت سیاسی این کشور کمک کرده است. (بزرگی، ۱۳۷۷: ۲۵۹)
«ولفگانگ زاکس» و همکارانش، در فرهنگ توسعه :دانایی چونان توانای (۱۹۹۲)، به باستان‌شناسی مفاهیم اصلی گفتمان توسعه، مثل توسعه، محیط زیست، برابری، کمک، بازار، نیازها، جهان واحد، مشارکت، برنامه‌ریزی، جمعیت، فقر، تولید، پیشرفت، منابع، علم، سوسیالیسم، سطح زندگی، دولت و تکنولوژی پرداخته‌اند تا قوم محوری آنها را نشان دهند. آنها در این باره بحث کرده‌اند که این مفاهیم، چگونه به برداشت ما شکل می‌دهند. آنان برخی ابعاد واقعیت را برجسته و برخی دیگر را حذف کرده و از این راه کوشیده‌اند فضایی برای نگرش‌ها و فرهنگ‌های دیگر باز کنند؛ فضایی که برای نو اندیشی در مقابل چالش‌های دنیای کنونی لازم است.
زاکس می‌گوید: گفتمان توسعه، متضمن نوعی جهان‌بینی غربی است؛ جهان بینی خاصی که براساس آن همه ملت‌ها باید مسیر کشورهای پیشرفته غربی را دنبال کنند. (غربی کردن جهان) این جمود فکری، موجب گسترش همسانی و نابودی تنوع و گوناگونی می‌شود و «دیگری» را حذف می‌کند و بدین سان، تحول فرهنگی متوقف می‌شود. (همان: ۲۶۱-۲۶۲)
در کتاب «تئوری گفتمان وتحلیل سیاسی» که «هوارث» و دو تن دیگر آن را جمع‌آوری و ویراستاری کرده‌اند، نظریه گفتمان در تحلیل موارد: آرژانتین، فاشیسم، جنبش محیط زیست، ایرلند، مکزیک، سیاست سبزها، رومانی، هنگ‌کنگ، آفریقای جنوبی و کمالیسم به کار گرفته شده است.
«استوارت هال» نیز در مقاله خود با عنوان«نمایش حرکت بزرگ به سوی راست»، در کتاب «سیاست‌های تاچریسم» برای تبیین تاچریسم با استفاده از نظریه گفتمان کوشیده است.
همچنین، «ادوارد سعید»، در شرق شناسی(۱۹۷۸) با استفاده از رویکرد گفتمانی فوکو و مفهوم «اقتدار و سیادت» گرامشی کوشیده است تا نشان دهد چگونه غربی‌ها از اواخر قرن هجدهم، با گفتمان «شرق شناسی»،«دیگری»( شرق)را برساخته و سپس با تکیه بر برتری ذاتی «خود» (غرب) بر «دیگری» (شرق)، زمینه را برای سلطه بر شرق فراهم کردند؛ سلطه‌ای که دیگر شکل یک رسالت رهایی بخش را به خود می‌گرفت؛ استعمار به معنای عمران و آبادانی.
شرق شناسی، شیوه‌های غربی برای تسلط بر شرق، تجدید ساختار آن و استمرار آمریت غرب است. حاصل چنین شرق شناسی پدرسالارانه، نژاد پرستانه و امپریالیستی، نادیده گرفتن واقعیت شرق و مردم آن است. حقارت و انفصال شرق در برابر عقل گرایی غرب، یک مفروض به شمار می‌رود. (Said , 1979)
«بابی سعید» نیز در کتاب «هراس بنیادین»، با استفاده از روش گفتمان لاکلا و موف در تبیین اسلام سیاسی و اسلام‌گرایی کوشیده است. به طور خلاصه، از نظر او، تا زمان استقرار رژیم امام خمینی، تصور می‌رفت که اسلام گرایی صرفاً یک گفتمان اعتراضی است که شانس دست یابی به قدرت سیاسی را ندارد. موفقیت امام خمینی این تصور را ایجاد کرد که راه دست‌یابی به قدرت سیاسی، نیازمند افتادن در قالب گفتمان کمالیسم نیست؛ بر عکس،به محض به قدرت رسیدن امام خمینی، مرکزیت و قطعیت گفتمان غربی مورد تردید قرار گرفت. در حقیقت، این تشکیک درباره جایگاه غرب است که گفتمان‌های اروپا مدار را تضعیف کرده است. امام خمینی برای تبیین طرح سیاسی خویش، بی‌آنکه به نظریه سیاسی غرب متوسل شود، توانست شاه را از قدرت براندازد و جمهوری اسلامی را پایه ریزی کند. در نتیجه، وی توانست از روابط خصومت‌آمیزی که گفتمان‌های کمالیستی میان اسلام و غرب ایجاد کرده بود، استفاده کند و اسلام را به منزله دال برتر نظم سیاسی جدید معرفی کند. کمالیسم، اسلام را نماد رکود و عقب ماندگی؛ یعنی نشانه غیر غربی (و سپس غیر مدرن) در جوامع خود خوانده است، در حالی که امام خمینی، اسلام را هم نماد مخالفت با نظام‌های کمالیستی و هم نشانه مخالفت با قدرت جهانی غرب (به تعبیر خود او) می‌دانست. (بابی سعید، ۱۳۷۹: ۱۷۲)
سید علی اصغر سلطانی، در کتاب «قدرت، گفتمان و زبان» تحولات گفتمان اسلام سیاسى در ایران را از سال ۱۳۵۷ تا ۱۳۸۲ بررسی کرده است. در این تحقیق، مفصل‏بندى گفتمان اسلام سیاسى در سال ۱۳۵۷ تعیین و نشان داده شده است که چگونه این گفتمان تا سال ۱۳۷۶ دچار از هم گسیختگی شد و به تدریج، به دو گفتمان اصول‏گرا و اصلاح‌طلب تقسیم گردید. پس از تعیین مفصل‌بندى گفتمان‏هاى متخاصم اصلاح طلب و اصول‏گرا در سال‌هاى ۱۳۷۶ (هفتمین انتخابات ریاست جمهورى) و ۱۳۸۲ (هفتمین انتخابات مجلس)، مقایسه‏اى بین مفصل‏بندى‏هاى سال‏هاى ۱۳۵۷، ۱۳۷۶ و ۱۳۸۲ صورت گرفته است و دلایل تغییر در مفصل‏بندى و به تبع آن، دلایل تحولات سیاسى ـ اجتماعى ایران از سال ۱۳۵۷ تا ۱۳۸۲ بررسى شده است.
با مقایسه نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب در سال ۱۳۷۶ و ۱۳۸۲ به نکته‌های جالبى دست می‌یابیم. براساس این تحقیق، گفتمان اصلاح طلب در نیمه اول دهه ۱۳۷۰، ناگهان دال‏هاى گوناگونى مانند توسعه سیاسى، جامعه مدنى، مردم سالارى و آزادى را که در حوزه گفتمان گونگى رها شده بودند، به کار گرفت و توانست به هژمونى قابل توجه بر افکار عمومى دست یابد. در مقابل، مقایسه دال‏هاى مفصل بندى شده در گفتمان اصلاح طلب در سال‏هاى ۱۳۷۶ و ۱۳۸۲ نشان مى‏دهد در سال ۱۳۸۲ در نظام معنایى گفتمان اصلاح طلب، هیچ‏گونه تغییر چشمگیرى صورت نگرفته است. به عبارت دیگر، این گفتمان از سال ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۲ به طور مرتب تکرار و به انجماد و انسداد معنایى مبتلا شده و در نتیجه، استیلاى خود بر افکار عمومى را از دست داده است. در همین دوره؛ یعنى از سال ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۲، برخلاف گفتمان اصلاح طلب، گفتمان اصول‏گرا پویایى معنایى خوبى داشته است. گفتمان اصول‏گرا که در رویارویی با هجوم دال‏هاى پرطراوت و پرمعناى گفتمان اصلاح طلب در سال ۱۳۷۶، به نوعى برخورد انفعالى دچار شده بود، به تدریج، تا سال ۱۳۸۲ توانست با دیگر فعالیت‌های خود، از دال‏هایى مانند فقرزدایى، رفع بی‌کارى، عمران و آبادانى که همه از نگرش‏هاى اقتصادگرایانه سرچشمه می‌گرفتند، نظام معنایى نسبتاً جدیدی بسازد و هم زمان، نظام معنایى مبتنى بر توسعه سیاسى اصلاح طلبان را ناکارآمد نشان دهد. در مجموع، اصول‏گرایان با عرضه دال‏هاى جذابى که مشکلات اقتصادى مردم نیز بر جذابیت آن مى‏افزود و با نشان دادن ناکارآمدى‏هاى نظام معنایى اصلاح طلبان، در نهایت، توانستند تا حدودى افکار عمومى را به خود جلب کنند.
همچنین، او در مقاله‌ای با عنوان «گفتمان به مثابه نظریه و روش»، افزون بر نگاهى کوتاه به برخی مفاهیم نظریه گفتمان لاکلا و موف، روشى گام به گام و چهار مرحله‌اى براى به‌کارگیری این نظریه معرفی کرده است. از دیدگاه او، نخست باید به شناسایى گفتمان‏هاى متخاصم پرداخت؛ زیرا آنچه به یک گفتمان هویت مى‏بخشد و موجب شکل‌گیرى نظام معنایى آن مى‏شود، «دیگر» آن گفتمان است. براى بررسى نظام معنایى یک گفتمان و کردارهاى سیاسى ـ اجتماعى آن، شناسایى نظام معنایى و کردارهاى گفتمان رقیب ضرورى است. سپس باید محدوده جغرافیایى و قلمرو زمانى بررسى منازعات میان گفتمان‏هاى رقیب را مشخص کرد. گفتمان‏ها در زمان و مکان حضور دارند و دخالت دادن عامل زمان و مکان، تا اندازه‌ای در روش کار تأثیر خواهد داشت. دو روش در این باره مورد بحث قرار گرفت: یکی روش بررسى تبارشناسانه یک گفتمان که به زمان فعال شدن یک گفتمان و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى، همچنین چگونگى تحول آن تا زمان حال مى‏پردازد و دیگری بررسى تعامل دو گفتمان از پیش موجود، در یک مقطع زمانى خاص.
نکته‏اى که در مرحله بعد باید در نظر داشت، این است که تحلیل گفتمانى در حقیقت تحلیل معناست؛ زیرا تشکیل معنا بهترین سازوکار اِعمال قدرت بر ذهن سوژه‏هاست. از این رو، تحلیل متن ضرورى است. براى تحلیل متن مى‏توان از راهکارهاى دستور نقش‏گراى هلیدى بهره گرفت که هم براى تحلیل «جمله» و هم براى تحلیل متون طولانى‌تر، ابزارهاى مناسبى در اختیار مى‏گذارد. گفتنی است کردارهاى اجتماعى غیرزبانى به اندازه کردارهاى زبانى اهمیت دارند. بنابراین، در تحلیل گفتمانى، همه کردارهاى گفتمانى سوژه‏ها و گروه‏هاى سیاسى باید به‌طور یکجا بررسى شوند تا بتوان تحلیلى منسجم بیان کرد.
در نهایت، براى انسجام بخشیدن به تحلیل‏هاى گفتمانى، پیشنهاد می‌شود از روش کلى تحلیل برجسته‌سازى‏ها و حاشیه‏رانى‏ها استفاده شود. برجسته‌سازى و حاشیه‌رانى، هم بر کردارهاى زبانى و هم بر کردارهاى غیرزبانى حاکم است و آنها را در حد فاصل میان دو قطب مثبت و منفى سامان مى‏دهد. از این رو، با بررسى سازوکارهایى که گفتمان‏هاى متخاصم براى برجسته ساختن «خود» و به حاشیه راندن «دیگرى» استفاده مى‏کنند، مى‏توان به تحلیل منسجمى از همه کارکردهاى گفتمان‏ها رسید.
سید محمد علی حسینی زاده، در کتاب خود با عنوان «اسلام سیاسی درایران»، در پی توضیح و تبیین چرایی و چگونگی شکل‌گیری و استقرار اسلام سیاسی در ایران و بیان چالش‌های آن است. وی در این اثر درباره چگونگی دامن زدن بی‌قراری گفتمان مشروطیت و ناکامی آن در سامان‌دهی جامعه ایرانی به آشفتگی‌ها و نابسامانی‌های سیاسی و اجتماعی و سر برآوردن پهلویسم از میان همین آشفتگی‌ها و نابسامانی‌های مشروطه سخن می‌گوید تا با تکیه بر سکولاریسم و استبداد، ایرانیان نومید از مشروطه را به دنیایی بهتر رهنمون شود. پهلویسم، هم گفتمان مشروطه و هم مذهب سنتی ایرانی را به حاشیه راند و با این کار، هم آزادی‌خواهان دلبسته به مشروطه را آزرد و هم مذهبی‌ها را از خود متنفر کرد. در این میان دشمنی با عقاید و نمادهای مذهبی، زمینه‌های سیاسی شدن این گفتمان به حاشیه رفته ایرانی را فراهم آورد. به این ترتیب، نخستین نشانه‌های اسلام سیاسی در پی همین طرد پدیدار شد و نام حکومت اسلامی از همین زمان بر زبان‌ها افتاد و همچنان در یادها ماند و آن‌گاه که در دهه چهل، پهلویسم دوباره پا به میدان گذاشت، ذهن ایرانیان را به خود مشغول کرد. در سال‌های دهه چهل، همراه با تشدید استبداد و خشونت دولت، گفتمان‌های مقاومت به تدریج شکل گرفتند و در این میان، گفتمان مذهبی که به شدت سرکوب شده و به حاشیه رانده شده بود، به سیاست روی آورد و پا به پای مارکسیسم، به ایدئولوژی مبارزه تبدیل شد و بدینسان تشیع از مذهب انتظار، به مکتب اعتراض و انقلاب تحول یافت و اسلام سیاسی در وجوه مختلف خود جلوه‌گر شد. ناکامی گفتمان‌های سکولار ایرانی (پهلویسم، مارکسیسم، مشروطه) در هویت بخشی و سامان‌دهی جامعه بی‌قرار ایرانی، بر محبوبیت اسلام سیاسی می‌افزود و شرایط را برای برتری آن فراهم می‌کرد. در این زمان، جامعه ایرانی نومید از غرب و گفتمان‌های سکولار، در جست‌وجوی بدیلی بومی بود و در این میان، اسلام سیاسی موفق شد خود را به عنوان گفتمانی معتبر و در دسترس، به ایرانیان جست‌وجوگر هویتی جدید، معرفی کند.
اسلام سیاسی در این زمان، خرده گفتمان‌های مختلفی را در برمی‌گرفت. اسلام سیاسی لیبرال، با برجسته کردن دال شورا و آزادی، بر دموکراسی مهر تأیید می‌زد. دستاوردهای سیاسی مدرنیته را می‌پذیرفت و اخلاق و فرهنگ غیر معنوی آن را نقد می‌کرد. اسلام سیاسی چپ، با تأثیر از مارکسیسم و جهان سوم‌گرایی، بر انقلاب، ستیز با امپریالیسم و سرمایه‌داری تأکید می‌کرد و از اسلام، مکتب ستیز و انقلاب می ساخت. اسلام سیاسی فقاهتی نیز با برجسته‌سازی مثلث فقه، ولایت فقیه و روحانیت، از دل اسلام سنتی حاکم بر جامعه ایرانی، تفسیری کاملاً سیاسی بیرون می آورد و حکومتی سراسر الهی، مبتنی بر شریعت اسلامی را نوید می‌داد و با نگرشی بومی‌گرایانه، خود را از شرق و غرب متمایز می‌کرد.
علی رضا آقا حسینی، پایان نامه دکترای خود را با روش گفتمان سامان داده شکست تحول در ایران معاصر (۱۹۲۱ ـ ۱۹۷۹)، «نقش روشنفکران ایرانی در شکل دادن هویت سیاسی» نامیده است. وی در صدد ثابت کردن این نکته است که تحلیل‌های مبتنی بر مدرنیزاسیون یا تحلیل‌های مارکسیستی کافی نیست. بنابراین، لازم است از روش گفتمان بهره بجوییم. اشکال اصلی چنین تحلیل‌هایی، به جوهرگرایی و جبرگریی اقتصادی باز می‌گردد. بنابراین، دو مفروض نظری کلیدی، مهم به نظر می‌رسد: اول، منطق تحولی که از طریق آن گفتمان‌های هژمونیک ساخته شده‌اند و دوم، شکنندگی قدرت پهلوی با توجه به بیرونی بودن حامیان وی. تغییر در رژیم پهلوی این امکان را به وجود آورد که روشنفکران و رهبران ایرانی، هویتی درباره سنت و تجدد غربی شکل دهند. محمدرضا بر خلاف پدرش به‌ویژه پس از رویارویی با مصدق در جریان ملی شدن صنعت نفت، محبوبیت خود را از دست داد و در سرکوب نهضت ملی شدن نفت به امریکا و سیا متکی شد. اسلام گرایان با توجه به کاهش روزافزون محبوبیت شاه نزد عامه، مقبولیت یافتند و به این ترتیب، انقلاب اسلامی به پیروزی رسید.
غلامرضا کاشی در کتاب خود با عنوان «جادوی گفتار» از تحلیل گفتمانی به عنوان روش تحلیل انتخابات دوم خرداد استفاده کرده است. گفتارهای انتخابی دوم خرداد در این کتاب، در سه سطح طبقه‌بندی شده است:
۱. توصیف: نویسنده در چهار فصل اول کتاب به توصیف گفتارهای انتخاباتی دوم خرداد دو جناح، در سه دوره پیش از ورود خاتمی به عرصه انتخابات، ورود خاتمی به انتخابات و از تأیید صلاحیت خاتمی تا روز انتخابات پرداخته است.
۲. تفسیر: در این سطح، نسبت دو الگوی گفتاری در انتخابات ریاست جمهوری با گفتارهای زمینه بررسی می‌شود.
۳. تبیین: در نهایت، نویسنده به عنوان یک ناظر بیرونی، تحول گفتاری را مرور و عوامل تغییر یک نظم گفتاری را در مضامین و عرصه اجتماعی و فرهنگی آن گفتار جست و جو می‌کند.
کاشی، در کتاب دیگری با عنوان «نظم و روند تحول گفتار دمکراسی در ایران» که می‌توان آن را به نوعی ادامه کتاب جادوی گفتار دانست، می‌کوشد ساختار گفتار دموکراتیک، از مشروطه به این سو را تحلیل کند. منظور از گفتار دموکراتیک، آن گروه از بیان‌های سیاسی هستند که دو مشخصه اصلی دارند: اول آنکه خواست دموکراسی، اصلی‌ترین مضمون آنهاست و دوم آنکه به یک گفتار هژمونیک بدل شده اند و به عنوان یک گفتار عام و شایع، یک دوره از تاریخ سیاسی ایران را رقم زده‌اند.
در این تحقیق، چهار دوره در تاریخ معاصر ایران بررسی می‌شود؛ نخست، دوره مشروطه؛ دوم دوران پس از سقوط رضاشاه؛ سوم دوران نهضت ملی شدن صنعت نفت و چهارم، سال‌های ریاست جمهوری سیدمحمد خاتمی است که به دوران اصلاحات شهرت یافته است. دو فصل از کتاب که مربوط به بررسی و تحلیل گفتار دموکراسی در دهه‌های بیست وسی است، به قلم محمد وحیدی به رشته تحریر درآمده و از این نظر می توان این پژوهش را یک کار مشترک دانست.
از دیدگاه نویسنده؛ گفتار دموکراسی در ایران دچار پارادوکس است. این گفتار باید به نظم پایان گیرد، ولی عملا نظم دهنده نیست و اگر گفتاری نظم دهنده باشد، در ساختار خود، سامان دهنده نظمی دموکراتیک نیست. برای نمونه، درباره ساختار گفتار دموکراتیک در دوره مشروطه، می‌توان گفت پیروزی انقلاب مشروطه در ایران، سرآغاز شکل‌گیری مناسبات همراه با خشونت سیاسی میان نیروهای رقیب در عرصه سیاسی بود. این خشونت درگفتار سیاسی مدعی دموکراسی، در این دوره نیز انعکاس یافت. ظهور خشونت در ساختار گفتار سیاسی دوره مشروطه، در وهله نخست به معنای دگردیسی ساختارگفتاری به گفتاری است که رابطه میان مردم و پادشاه و دیگر مصادر قدرت را رابطه‌ای مبتنی بر خشونت و جنگ عنوان می‌کند.
کاشی در فصلی که مربوط به دوران پس از دوم خرداد است، نظم گفتار دموکراتیک در ایران را با تکیه بر روزنامه‌های مهم و یادداشت‌نویسان برجسته کشور بررسی می‌کند و از دو نظم گفتاری سخن می گوید؛ نخست گفتار کارناوالی است که به سیاست‌گریزی می‌انجامد و نظم سیاسی را برای گشودن فضای حیاتی در عرصه خصوصی، شالوده‌شکنی می‌کند. این گفتار به هیچ روی نظم دهنده نیست و اصولاً معطوف به نظم سیاسی نیز نبوده است. دوم، گفتاری است که با عنوان دموکراسی ستیزنده از آن یاد می‌کند و مقصود از آن، گفتاری است که مقوله دموکراسی را با تکیه بر مبانی لیبرالی و فایده‌گرایانه، به یک خواست ضروری و فوری بدل کرده است و به نحوی ستیزنده، بسیج عمومی در عرصه سیاسی را گسترش می‌دهد. به عبارتی دیگر این تحقیق نشان‌دهنده دو رویکرد بنیادین در چیزی است که ظاهراً دموکراسی‌خواهی دانسته شده؛ روش گرایش آنارشیستی و اقتدارگریز از یک‌سو و شیوه جست وجوی نظم بسته سیاسی با پرچم دموکراسی.
افزون بر این آثار، می‌توان به مقاله‌های محمدرضا تاجیک نیز اشاره کرد که در آنها کوشیده است با تکیه بر نظریه گفتمان، موضوعاتی مانند : امنیت ملی، امام خمینی و انقلاب اسلامی را تحلیل کند.
همچنین، می‌توان به نویسندگان عربی که می‌کوشند با استفاده از نظریه‌های گفتمانی، مسائل و موضوعات سیاسی ـ اسلامی را بررسی کنند، اشاره کرد از جمله مهم‌ترین آنها محمد آرگون، محمدعابد الجابری، نصر حامد ابوزید و سالم یفوت است. آرگون با استفاده از روش فوکویی می‌کوشد تاریخمندی عقلانیت اسلامی را نشان دهد. عابد الجابری نیز کوشیده است از فوکو در توضیح پیدایش عقل اسلامی ـ عربی استفاده کند. همچنین، ابوزید کوشیده به گونه‌ای از فوکو برای شالوده شکنی روش شناسی مکتب شافعی بهره جوید؛ چرا که در جهان اسلام، امام محمد شافعی نقشی مشابه کانت در غرب و تاسیس نظام دانایی غربی داشته است و اگر شورش فوکو بر کانت و تاریخ‌باوری پیشرفت‌گرایانه هگل را در نظر بگیریم، می توانیم همین شورش را در برابر مکتب شافعی بر پا کنیم.
نقد و ارزیابی
پیچیدگی پدیده‌های اجتماعی و محدودیت ذهن آدمی، موجب موقعیت‌مندشدن او و نظریه‌ها می‌‌شود. از این رو، نظریه‌های مختلف در عین برخورداری از امکانات گاه منحصر به فرد، به تبع موقعیت‌مند بودن، تنگ‌نظری‌هایی نیز در پی دارند.
نخستین انتقادی که از این نظر بر هر نظریه‌ای وارد است، تقلیل گرایی آن است. نظریه گفتمان نیز از این قاعده مستثنا نیست. در این نظریه همه چیز به نشانه تقلیل می یابد. گر چه با تقلیل جامعه و واقعیت‌های اجتماعی به زبان و متن، امکان استفاده از ظرفیت‏هاى گسترده نظریه‌های زبانى فراهم مى‏شود، ولی بى‏توجهى به ساختارها و واقعیت‏هاى اجتماعى و فرایندهاى مادى، از جمله پیامدهاى آن است که نوعى ذهن‏گرایى و ایدئالیسم را دامن‌گیر این نظریه مى‌کند. این مسئله مى‏تواند محقق را از فهم حقیقت‌‏هاى مادى و ساختارهاى اجتماعى باز دارد.
گرچه این نظریه وجود واقعیت خارج از ذهن را انکار نمى‏کند، ولی در عین حال، معتقد است جهان و اشیای آن را تنها در درون گفتمان‌ها می‌توان درک کرد و چیزی خارج از گفتمان وجود ندارد. بنابراین، هیچ حقیقت بنیادین و تغییرناپذیری وجود ندارد که بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمین کند.
این نظریه، دانش و هویت انسانى را اجتماعى و محصول فرهنگ‏ها و گفتمان‏ها مى‏داند و هر نوع مبناگرایى و ذات‌گرایى را رد مى‏کند. در این نظریه‌ها انسان از هیچ هویت پیشینى برخوردار نیست.
بنابراین، نوعى نسبى گرایى و سیالیت دامن‌گیر این نظریه‌هاست. در نظریه گفتمان با تعمیم تحلیل‏هاى زبانى به جامعه، این نسبى‌گرایى تشدید شده است. در این نظریه معیارهاى بنیادین صدق و کذب، بیرون از گفتمان‏ها وجود ندارند و نمى‏توان جز در چارچوب گفتمان خاص به ارزیابى ادعاهاى آن پرداخت. صحت و سقم گزاره‏ها به استحکام و مجاب‌کنندگى آنها در درون یک گفتمان بستگى دارد. به این ترتیب، پرسش‏هاى بنیادین فلسفه درباره حقیقت و ذات بى‏معنا مى‏شود.
اگر ما به منطق نظریه وفادار بمانیم، نسبى‌گرایى به حوزه ارزش‏هاى اخلاقى و دینى نیز راه خواهد یافت و امکان داورى درباره خوب و بد، به چارچوب‏هاى درونى هر گفتمان محدود خواهد شد. فقط در فرض وجود یک گفتمان مشترک مى‏توان درباره ارزش‏هاى اخلاقى، داورى کرد و معیارهاى جهانى براى داورى وجود ندارد. مگر اینکه ما به وجود فراگفتمان‏هایى قائل شویم که چارچوب‏هاى عام جهانى را دربر مى‏گیرند، ولی در این نظریه به ظاهر، امکان طرح فراگفتمان وجود ندارد. لاکلا و موف خود به ارزش‏هاى سوسیالیستى و لیبرال دموکراسى وفا دارند و این ارزش‏ها را مبناى گفتمان رادیکال دموکراسى قرار داده‏اند و گفتمان‏هاى غیر دموکراتیک را به عنوان دشمن رد مى‏کنند. از این رو خود از موضع یک گفتمان مسلط، درباره دیگر گفتمان‏ها داورى کرده‏اند و به ظاهر به منطق نظریه خود وفادار نبوده‏اند.
بنابر نظریه گفتمان، براى قضاوت کردن درباره ادعاهاى اخلاقى و تجربى، باید گفتمان مشترکى ـ مجموعه مشترکى از معانى و مفروضات – وجود داشته باشد که به کمک آن بتوان در این باره تصمیم‏‌گیری کرد.
همچنین، جایگاه محقق نیز از مسائل مورد بحث در این نظریه است. در این نظریه، هدف تحقیق آشکار کردن ریشه سیاسى گفتمان‏ها و توضیح چگونگى ایجاد گزاره‏هاى صدق و کذب است، ولی آیا با توجه به اینکه نمى‏توان از چارچوب‏هاى گفتمانى فراتر رفت، امکان رسیدن به یک موضع قابل اتکا براى تحقیق وجود دارد؟ آیا محقق مى‏تواند و مانند یک انسان‌شناس، از جامعه فاصله بگیرد و پدیده‏هاى اجتماعى را بررسی کند و مسئله دیگر اینکه اگر حقیقت گفتمانى است، حقیقت‏هاى تولید شده توسط محققان چه وضعیتى پیدا مى‏کند و اصولاً نقش روشنفکران و متفکران در جامعه چیست؟

فهرست منابع
۱. بزرگی، وحید، ۱۳۷۷، دیدگاه‌های جدید در روابط بین‌الملل: تأویل‌شناسی، پسانوگرایی، نظریه انتقادی، تهران، نشر نی.
۲. تاجیک، محمدرضا؛ «امام، قدرت و گفتمان»، همشهری، ۱۶/۳/۱۳۸۰.
۳. ــــــ ، ۱۳۷۸، «انقطاع گفتمانی و فراگفتمانی امام خمینی»، انتخاب.
۴. ــــــ، ۱۳۷۷، «غیریت و هویت: شکل‌گیری گفتمان انقلابی در ایران»، پژوهشنامه متین، ش ۱.
۵. ــــــ ، مهر ۱۳۷۸، «فراگفتمان امام خمینی»، همشهری.
۶. ــــــ ؛ «کلمه نهایی: شکل‌گیری گفتمان‌های هویت در ایران»، نامه پژوهش، ش۷.
۷. ــــــ ، شهریور ۱۳۷۷، «گفتمان سیاسی کلام محور»، ایران.
۸. ــــــ ، تابستان ۱۳۷۷، «متن، وانموده و تحلیل گفتمان»، مجله گفتمان، ش۱.
۹. حسینی‌زاده، سید محمدعلی، ۱۳۸۳، «نظریه گفتمان و تحلیل سیاسی»، مجله علوم سیاسی، سال هفتم، ش۲۸.
۱۰. ـــــــ ، ۱۳۸۶، اسلام سیاسی در ایران، قم، دانشگاه مفید.
۱۱. دریفوس، هیوبرت، ۱۳۷۶، میشل فوکو، فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی.
۱۲. سعید، بابی، ۱۳۷۹، هراس بنیادین: اروپا مداری وظهور اسلام‌گرایی، مترجمان: دکتر غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
۱۳. سلطانی، سید علی اصغر، ۱۳۸۳، «تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش»، مجله علوم سیاسی، سال هفتم، شماره ۲۸.
۱۴. ــــــــ ، ۱۳۸۴، قدرت، گفتمان و زبان، تهران، نشر نی.
۱۵. سوسور، فردینان دو، ۱۳۷۸، دوره زبان شناسی عمومی، ترجمه: کورش صفوی، تهران، هرمس.
۱۶. ضمیران، محمد، ۱۳۷۸، میشل فوکو، دانش و قدرت، تهران، هرمس.
۱۷. ــــــــ ، ۱۳۷۹، ژاک دریدا و متافیزیک حضور، تهران، هرمس.
۱۸. غلامرضاکاشی، محمدجواد، ۱۳۷۹، جادوى گفتار: ذهنیت فرهنگى و نظام معنایى در انتخابات دوم خرداد، تهران، مؤسسه فرهنگى آینده پویان.
۱۹. ـــــــــ ، ۱۳۸۶، نظم و روند تحول گفتار دمکراسی در ایران، تهران، انتشارات گام نو.
۲۰. فرکلاف، نورمن، ۱۳۸۱، نظریه انتقادی گفتمان، تهران، مرکز نشر رسانه.
۲۱. فوکو، میشل، ۱۳۸۰، ایران: روح یک جهان بی‌روح، ترجمه: نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، چاپ دوم، تهران، نشر نی.
۲۲. ــــــــ ، ۱۳۷۷، ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند، ترجمه: حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس، چاپ دوم.
۲۳. فیرحی، داود، ۱۳۸۲، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشر نی.
۲۴. مارش، دیوید و استوکر، جرى، ۱۳۷۸، روش و نظریه در علوم سیاسى، ترجمه: امیر محمد حاجى یوسفى، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردى.
۲۵. مک دانل، دایان، ۱۳۸۰، مقدمه‌ای بر نظریه‌های گفتمان، ترجمه: حسینعلی نوذری، تهران، فرهنگ گفتمان، چاپ اول.
۲۶. ون دایک، تیون ای، ۱۳۷۷، «اقتدار، گفتمان و دسترسی»، ترجمه: مجید خسروی نیک، مجله گفتمان، ش۲.

منابع انگلیسی

۲۷De-Vos, (2003), Discourse theory and the study of ideological (trance) – formation: analyzing social democratic revisionism. in journal of pragmatics.
۲۸. Fowler, R., Hodge B., Kress, G., & Trew, T. (1979), Language and Control (London: Routledge and kegan Paul)
۲۹. Hall, S. & Jacques, M. (eds), (2000), The Politics of Thatcherism (London:Lawrence & Wishart)
۳۰. Howarth, David (& A.Norval & G.Stavrakakis) ,(2000), Discourse Theory and Political Analysis, (Manchester university Press).
۳۱. Jurgensen, M and phillips, (2002), Discourse analysis (London: sage publications).
۳۲. Laclau, E and Mouffe, C, (2001), Hegemony and socialist strategy (London: Verso, second edition)
۳۳. laclau, E and Mouffe, c, (2002), Recasting Marxism in James martin: Antonio Gramsci, critical Assessment of leading Political philosophers, (Voutledge).
۳۴. Laclau, E, (1990), New reflections on the evolution of our time, (London: verso).
۳۵. Michael, man, (1989), macmillan student encyclopedia of sociology. (London: macmillan).
۳۶. Said, Edward, (1979), Orientalism, (New York , Vintage Books).
۳۷. Smith, Anna Marie, (1998), Laclau and Mouffe, routledge.

۳۹. Zellig Harris. (1952), Discourse Analysis. In Language

۳۸. Tom Mc Arthur(ed), (1992), The Oxford companion to English Language (oxford: oup).

ویرایش : یکبار

دانلود مقاله PDF (ویرایش شده توسط من)

دانلود فایل ورد مقاله (بدون ویرایش من)