توماس هابز و عدالت

در پیگیری مباحث مربوط به عدالت، به دوران جدید و آرای توماس هابس (Thomas Hobbes) فیلسوف انگلیسی سده‌ی هفدهم و دوره‌ی آغازین عصر روشنگری می‌رسیم. توماس هابس که می‌توان وی را پایه‌گذار نظریه‌ی دولت مدرن دانست، در فلسفه‌ی سیاسی خود، درک از نظم سیاسی عادلانه‌ را به گونه‌ای ریشه‌ای دگرگون می‌سازد. هابس در مهم‌ترین اثر خود «لویاتان»، به دقت به ترسیم خطوط اصلی سرشت، صورت و قدرت دولت مدنی می‌پردازد.
وی که تحت تأثیر شکوفایی دانش‌های طبیعی عصر خویش است، در ژرف‌اندیشی‌های خود تلاش می‌کند تا با دقت آن قواعدی را ارائه دهد که بر اساس آنها انسان‌ها بتوانند در یک نظم سیاسی بی‌منازعه و عادلانه زندگی کند. وی به این منظور نخست در ذهن خود ساختار دولت را کاملا” تخریب می‌سازد تا سپس با بررسی و کاوش تک تک اجزای آن، آن را از نو بازسازد. به نظر هابس، غایت همه‌ی دولتها چیزی جز برقراری صلح و عدالت نیست. بنابراین مطابق مدل نظری او، باید نظامی صورت تحقق پذیرد که چنین غایتی را برآورد.
برای هابس، انسان به مثابه کارمایه‌ی دولت، ذاتی مطلقا” خودخواه و تحت جبر آرزوها و بیزاری‌های خویشتن است. هابس قاطعانه با این نظر ارسطو ـ که بعدها در سده‌های میانه در آرای توماس‌آکوین نیز مطرح می‌شود ـ به مخالفت برمی‌خیزد که انسان طبیعتا” موجودی سیاسی و اجتماعی است. در واقع هابس برای اینکه نشان دهد انسان‌ها پیش از هر چیز اهداف حفظ خویشتن و کسب قدرت را دنبال می‌کنند، «وضعیت طبیعی» را که وضعیتی پیش از ایجاد دولت است به تصور درمی‌آورد و افراد را در چنین وضعیتی قرار می‌دهد. ناگفته نماند که وضعیت طبیعی تصور شده‌ی هابس، نشانگر وضعیت واقعی جامعه‌ی زمانه‌ی اوست که جنگ‌های طولانی ساختارهای آن را منهدم ساخته بود.
هابس در راستای تبیین مفهوم عدالت، نخست به «حق طبیعی» می‌پردازد و چنین حقی را با آزادی هر فرد در کاربرد قدرت خود مطابق اراده‌ی خویش و در جهت حفظ زندگی تعریف می‌کند. آزادی برای هابس به معنی «نبود موانع بیرونی» است. وی سپس در توضیح «قانون طبیعی» تصریح می‌کند که چنین قانونی، دستور یا قاعده‌ای است که از طرف خرد انسان تعیین شده است و مطابق آن هیچ انسانی مجاز نیست کاری کند که زندگیش را نابود سازد، یا وسایلی را که در خدمت حفظ آن است از میان ببرد و یا از کاری کوتاهی کند که به بهترین نحوی از زندگی او محافظت می‌کند.
هابس تأکید می‌کند که معمولا” تفکیکی میان «حق» و «قانون» قائل نمی‌شوند، در حالی که ضروریست میان این دو مفهوم تفکیک قائل شد. زیرا «حق» متکی بر آزادی برای انجام یا عدم انجام کاری است، در صورتی که «قانون» تعیین و موظف می‌کند که چه کاری باید انجام گیرد و یا نگیرد. به این اعتبار، تفاوت میان «حق» و «قانون»، همانند تفاوت میان «آزادی» و «وظیفه» است.
هابس معتقد است که طبیعت، انسان‌ها را از نظر استعداد‌های جسمی و روحی برابر آفریده است. اختلافات کوچکی اگر در این زمینه‌ میان آنان موجود باشد، به گونه‌ای نیست که کسی را نسبت به دیگری در موقعیتی برتر قرار دهد. مثلا” در مورد نیروی بدنی، حتا ضعیف‌ترین فرد نیز می‌تواند قوی‌ترین فرد را یا با نیرنگ یا به یاری متحدان خود از بین ببرد. همین برابری طبیعی انسانهاست که آرزوهای مشابهی را نیز در آنان بوجود می‌آورد. حال اگر دو انسان در پی چیز واحدی باشند که هر دو نتوانند همزمان آن را تصاحب کنند، دشمن یکدیگر می‌گردند و در پی رسیدن به هدف، هر یک تلاش می‌ورزد تا دیگری را یا از میدان بدر کند، یا مطیع و یا نابود سازد.
هابس نتیجه می‌گیرد که از آنجا که انسان‌ها ذاتا” برابرند و هر کس حق دارد با همه‌ی وسایل ممکن به تمام اقدامات ضرور برای حفظ خویشتن و رسیدن به هدف دست زند، در «وضعیت طبیعی» چیزی جز رقابت و بدبینی حاکم نیست که بطور گریزناپذیری به «جنگ همه علیه همه» منجر می‌گردد. در چنین وضعیتی هر کس نسبت به هر چیز حق دارد حتا نسبت به جسم دیگری. بنابراین هیچکس از این امنیت برخوردار نیست تا آن اندازه که معمولا” طبیعت برایش مقرر ساخته عمر کند. پس در چنین وضعیتی هیچ دستاورد متمدنانه‌ای وجود ندارد و آنچه باقی می‌ماند بیم پایدار و خطر مرگ است که زندگی انسان را مهجور، فلاکت‌بار، چندش‌آور، حیوانی و کوتاه می‌نماید.
پیامد دیگر «جنگ همه علیه همه» اینست که هیچ چیز ناعادلانه‌ای وجود ندارد و مالکیت نیز نمی‌تواند مصداق یابد. زیرا در جایی که قدرتی عمومی حاکم نباشد، قانونی نیز برقرار نیست و در آنجا که قانون برقرار نیست، بی‌عدالتی و ظلم معنا ندارد. انسان‌ها مجاز به هر کاری هستند که از زندگیشان محافظت کند و این امر شامل کاربرد خشونت و نیرنگ نیز می‌گردد. به نظر هابس، اساسا” در وضعیت جنگی، خشونت و نیرنگ «دو فضیلت اصلی» هستند و از آنجا که در چنین وضعیتی هر کس از این حق طبیعی برخوردار است که از هر چیز مورد علاقه‌ی خود بهره‌مند گردد، هیچکس نمی‌تواند واقعا” صاحب چیزی باشد، بلکه هر کس تنها صاحب آن چیزی است که با زور یا نیرنگ به چنگ ‌آورده و فقط تا زمانی صاحب آن است که بتواند آن را در مقابل تصرف دیگران حفظ کند.
به باور هابس، بیم از مرگ و آرزوی یک زندگی آرام، به یاری خرد سرانجام انسان را به آنجا رهنمون می‌گردد تا بر این وضعیت پرهراس که طبیعت به او ارزانی داشته چیره گردد. لازمه‌ی این کار صرفنظر کردن از «حق طبیعی» و چشمپوشی نمودن از صلاحدید شخصی برای حفظ خویشتن و انتقال این حق و صلاحدید به یک فرمانروا از طریق بستن یک قرارداد دولتی است. به میانجی این قرارداد، همه‌ی قدرت به یک فرد یا جمعی از افراد واگذار می‌شود و موجودی زایش می‌یابد که نتیجه‌ی وحدت همه‌ی مردم است. این موجود چیزی جز «لویاتان» یعنی دولت هابسی نیست. به این اعتبار، انسان دیگر نه فقط «کارمایه‌ی» نظم سیاسی، بلکه افزون بر آن سازنده یا «صانع» آن است.
برای هابس، واگذار کردن متقابل حق، همان «قرارداد» است. اما هر کس حقی را واگذار می‌کند، ابزاری را نیز که لازمه‌ی بهره‌وری از آن حق است واگذار می‌کند. مثلا” کسی که آسیابی آبی را می‌فروشد، نمی‌تواند نهری را که به آن جاری است، تغییر مسیر دهد. بنابراین کسی هم که حق خود را به فرمانروایی منتقل می‌سازد، باید برای او این حق را قائل شود که از همه‌ی ابزارها برای فرمانروایی برخوردار گردد. به این ترتیب، اعتبار و برآوردن قرارداد را فقط می‌تواند قدرتی مطلق و قاهر تضمین نماید. هابس تصریح می‌کند که قانون طبیعی ما را موظف می‌کند قراردادهای منعقد شده را که در خدمت صلح و حفظ بشریت است رعایت کنیم. بدون قانون طبیعی، قراردادها حرفی پوچ و بی‌تأثیر هستند.
بطور خلاصه می‌توان گفت که هابس خاستگاه و سرچشمه‌ی عدالت را در همین قانون طبیعی می‌داند. جایی که قراردادی منعقد نمی‌گردد، حقی هم واگذار نمی‌شود، پس هر کس نسبت به همه چیز حق دارد و رفتارش نمی‌تواند ناعادلانه باشد. اما اگر قراردادی منعقد شد، نقض آن ناعادلانه است. پس در تعریف بی‌عدالتی یا ظلم می‌توان گفت که چیزی جز نقض قرارداد نیست و از آن می‌توان نتیجه گرفت که هر چیز ناعادلانه نیست، عادلانه است.
به این ترتیب برای هابس، پیش‌شرط امر عادلانه و رفتار مطابق عدالت، وجود دولت و قوانین است و به این اعتبار نمی‌توان نزد او از عدالت به مثابه یک مقوله‌ی اخلاقی سخن راند. هابس در همین زمینه، به تعریف توماس آکوین از عدالت اشاره می‌کند که: «عدالت اراده‌ای پایدار در دادن سهم هر کس به اوست» و می‌افزاید که: اما در آنجا که «مال من» یعنی مالکیت وجود ندارد، عدالتی نیز وجود ندارد و جایی که دولت متکی بر قدرت جبر وجود ندارد، مالکیتی وجود ندارد، زیرا همه نسبت به همه چیز حق دارند و هیچ چیز ناعادلانه نیست. بنابراین ذات عدالت، در رعایت قراردادهای معتبر است

ژان ژاک روسو و عدالت
در بررسی موضوع عدالت، به سده ی هجدهم می رسیم. از متفکران این سده، نگاهی به آرای ژان ژاک روسو (Jean-Jaques Rousseau) فیلسوف سوئیسی در مورد عدالت خواهیم افکند. روسو یکی از نمایندگان برجسته ی روشنگری و همزمان منتقد آن است، چرا که وی در ژرفکاوی های خود صرفا” معطوف به خرد نیست، بلکه جایگاه ویژه ای برای طبیعت و احساس آدمی قائل می شود.
روسو در دو اثر خود یعنی «دومین گفتمان: درباره ی خاستگاه و بنیادهای نابرابری میان انسان ها»، و بویژه در «قرارداد اجتماعی» به تأمل و بررسی درباره ی موضوع عدالت می پردازد.
روسو که مانند هابس در سنت «قرارداد» می اندیشد، در «دومین گفتمان» خود که در سال ۱۷۵۵ تحریر شده است، به بازنمود نابرابری و بی عدالتی اجتماعی می پردازد. به نظر او افراد در «وضعیت طبیعی» پیش اجتماعی، در شرایط مساوی می زیستند و آزاد بودند. اما عمدتا” در نتیجه ی خودپرستی و پیدایش مالکیت خصوصی، وارد «وضعیت اجتماعی» شدند که وضعیتی مبتنی بر نابرابری و عدم آزادی است. این نابرابری اجتماعی هر انسانی را از خودبیگانه می کند.
به عقیده ی روسو، در گذر زمان، افرادی که ثروت اندوخته بودند برای حفظ مالکیت و موقعیت خود، با افراد فقیر بر سر قوانینی توافق کردند که مبتنی بر عقد قرارداد اجتماعی نبود، یعنی چیزی که می بایست بنیاد جامعه ای جمهوریخواهانه باشد. دولتی که نتیجه ی از خودبیگانگی فرد در جامعه است، محصولی است در خدمت تثبیت اختلافات و نابرابری ها و در خدمت ویرانی آزادی طبیعی و تحکیم خودکامگی. در این رساله ی روسو آشکار می گردد که وی «انسان طبیعی» یعنی انسانی را که در «وضعیت طبیعی» می زید، چگونه تصور می کند. چنین انسانی نخست بدون مالکیت خصوصی است و وجودش آکنده از عشق و ترحم نسبت به خود و همنوعان خویش می باشد. این انسان قانع است و از نظر احساسی در تفاهم بی میانجی با انسانهای دیگر زندگی می کند. به نظر روسو تقسیم کار در ایجاد نابرابری اجتماعی نقش بسیار مهمی داشته است، در حالی که کار اصولا” نمی بایست به نابرابری و محدودیت آزادی منجر گردد. با این حال روسو در نقد خود از جامعه ی مبتنی بر مالکیت خصوصی نتایج انقلابی نمی گیرد و حرفی از خلع مالکیت و یا از بین بردن ثروت به میان نمی آورد و صرفا” خواهان جلوگیری از ازدیاد تفاوت در مالکیت است
روسو بعدها در مهمترین اثر خود یعنی «قرارداد اجتماعی» که در سال ۱۷۶۲ منتشر شد، تغییراتی در دیدگاه خود در زمینه ی خروج انسان از «وضعیت طبیعی» و گذر به «وضعیت حقوقی» می دهد و از جمله خاطر نشان می سازد که طبیعت آنچنان مقاومت نیرومندی در مقابل «حفظ خویشتن» افراد قرار می دهد که به عدم تناسبی میان نیازهای انسان و نیروهای طبیعی او منجر می گردد.
«قرارداد اجتماعی» از طرف روسو بعضا” به عنوان اقدامی تاریخی و بعضا” به مثابه فرضیه ای فکری توصیف می شود. هسته ی مرکزی آن دارای این مضمون است که افراد از برابری و آزادی اولیه ی طبیعی خود صرفنظر و آن را به جامعه ای سیاسی منتقل می کنند، تا آن برابری و آزادی از دست داده را در مرحله ای عالی تر بازیابند. قرارداد اجتماعی روسو بدیلی در مقابل جامعه ی از خودبیگانه و دولت خودکامه و نتیجه ی «اراده ی عمومی» است. بنابراین می توان الگوی مورد نظر روسو را اراده گرایانه نامید. اراده ی آزاد شهروند می بایست جامعه، دولت و سیاست را آگاهانه در خود پذیرا شود و در پیوند با اراده ی آگاهانه ی دیگر افراد، به اراده ای عمومی فراروید. تفاوت «قرارداد دولت» هابس با «قرارداد اجتماعی» روسو در آن است که در اولی افراد خود را تابع فرمانروایی می کنند که از قدرتی نامحدود برخوردار است، اما در دومی مردم و اراده ی عمومی و یا جمهوری، خود عالی ترین فرمانروا هستند. برای روسو هر دولت متکی بر قانون یک جمهوری است و شکل حکومت در این میان نقشی ندارد.
روسو در همان آغاز کتاب «قرارداد اجتماعی» بر موضوع عدالت انگشت می گذارد و خاطر نشان می سازد که هدف او بررسی نظام مدنی برای یافتن قواعد حقوقی عمومی و مطمئن حکومتی است و در بررسی خود تلاش خواهد کرد تا آنچه را که حق مجاز می داند همواره با آنچیز که سودمندی مقرر می دارد پیوند زند تا میان عدالت و فایده افتراق نیفتد.  برای روسو در گذر از وضعیت طبیعی به وضعیت مدنی در انسان دگرگونی های قابل توجهی رخ می دهد و از جمله عدالت جانشین غریزه می گردد.
وی سپس در کتاب دوم همین اثر در مبحث «درباره ی قانون» بطور مشخص تری به موضوع عدالت می پردازد. روسو قوانین را  به منزله ی انگیزش و اراده ی نظم اجتماعی مورد نظر خود می داند و توضیح می دهد که از طریق قرارداد اجتماعی، اگر چه پیکره ی سیاسی هستی می پذیرد و زندگی می آغازد، اما باید به یاری قانون به آن جنبش و اراده بخشید تا این پیکره به ابزار حفظ خویشتن نیز مجهز گردد. موضوع عدالت در کانون این بخش از تأملات روسو قرار دارد و پیکره ی سیاسی ناشی از اراده ی عمومی برای او سرچشمه ی قوانین و عدالت است.
روسو خاطر نشان می سازد که آنچه نیک و مطابق نظم است ناشی از طبیعت اشیاء است و بستگی به توافق های انسانی ندارد. همه ی عدالت ها ناشی از خداوند است و او به تنهایی سرچشمه ی آنهاست. اما اگر ما می توانستیم عدالت را از چنین جایگاه بلندی پذیرا شویم، نه نیازی به حکومت داشتیم و نه به قانون. به نظر روسو قطعا” عدالتی فراگیر وجود دارد که ناشی از خرد است، اما اگر چنین عدالتی بخواهد اعتبار یابد، باید متقابل باشد. قوانین عدالت به دلیل فقدان پیامدهای طبیعی در میان انسانها یافت نمی شوند. آنچه که باقی می ماند فقط به نفع آدم ظالم و به ضرر آدم عادل است، زیرا آدم عادل عدالت را در مقابل همگان رعایت می کند، در حالیکه آدم ظالم آن را در مقابل هیچکس رعایت نمی کند. روسو نتیجه می گیرد که بنابراین ما نیازمند میثاق ها و قوانینی هستیم که وظایف و حقوق را با هم پیوند زنند و عدالت را موضوعیت بخشند. به این ترتیب روشن می گردد که برای روسو عدالت تنها از طریق قوانین قابل حصول است.
به نظر روسو در وضعیت طبیعی که در آن همه چیز مشترک است و انسانها برابرند، هیچکس وظیفه ای نسبت به دیگری ندارد، چرا که تعهدی نسبت به دیگری متقبل نشده است. کافیست آنچیز را که استفاده ای برایش ندارد، به عنوان مالکیت دیگری به رسمیت بشناسد. اما در وضعیت اجتماعی که همه ی حقوق توسط قوانین تثبیت شده  است، این طور نیست.
روسو ادعای عمومی بودن موضوع قوانین را اینگونه فهم می کند که قانون فرمانبران را به مثابه یک کل و رفتار های آنان را انتزاعی در نظر می گیرد و هرگز از فرد انسانی و رفتار فردی حرکت نمی کند. به همین دلیل قانون می تواند حقوق اولیه ای را مقرر کند، اما آن را به نام شخص معینی مقرر نمی کند. قانون می تواند طبقات گوناگونی از شهروندان ایجاد کند و حتا ویژگی هایی را تعیین نماید که حق این یا آن طبقه به حساب می آیند، اما نمی تواند مقرر کند که این یا آن شخص در طبقه ای پذیرفته شود یا نه.
روسو نتیجه می گیرد که بنابراین لازم نیست بپرسیم که قوانین توسط چه کسی وضع می شود، زیرا آنها از اراده ی عمومی ناشی شده اند. لازم نیست بپرسیم که آیا شهریار مافوق قوانین قرار دارد یا نه، چرا که او عضوی از دولت است. لازم نیست بپرسیم که قانون می تواند ناعادلانه باشد یا نه، چرا که هیچکس نسبت به خود ناعادلانه نیست. این پرسش نیز بی مورد است که آیا انسان می تواند هم آزاد و هم مطیع قوانین باشد، زیرا قوانین صرفا” نمایه ی اراده ی ما هستند. بنابراین آنچه که فردی صرفنظر از جایگاه اجتماعی خود به اراده ی خود مقرر می کند نمی تواند قانون باشد. حتا آنچه که فرمانروا در مورد خاصی مقرر می دارد نیز قانون نیست، زیرا قانون تصمیم اراده ی عمومی در مورد موضوعی است.
روسو پس از این تأملات، در کتاب سوم «قرارداد اجتماعی»، عدالت را به عنوان سنجیداری برای تعیین مشروعیت حکومت به کار می گیرد. وی در بررسی سوء استفاده ی حکومت از دولت تصریح می کند که: جبار به معنای عادی پادشاهی است که با سختگیری حکومت می کند و به قانون و عدالت بی توجه است. اما جبار به معنایی معین تر فردیست که اقتدار پادشاهی را بدون اینکه حق او باشد در اختیار گرفته است. یونانیان نیز جبار را به همین معنا به کار می بردند. آنان جبار را پادشاهان خوب یا بدی می دانستند که قدرتشان قانونی نبود. بنابراین در نظر آنان جبار و غاصب کاملا” هم معنی بود. اما برای اینکه بر این چیزهای متفاوت نام های متفاوتی اطلاق کنیم من می گویم که جبار غاصب قدرت پادشاهی است و مستبد غاصب قدرت فرمانروایی. بنابراین، جبار کسی است که غیرقانونی بر سر کار آمده تا مطابق قانون حکومت کند. لذا جبار ممکن است مستبد نباشد، اما مستبد همواره جبار است

جان استیوارت میل و اندیشه  عدالت

جان استیوارت میل متفکر انگلیسی سده ی نوزدهم، از برجسته ترین نمایندگان آموزه ی لیبرالی فایده باوری (Utilitarism) است. آموزه ای که معیار در حوزه های اخلاق، سیاست و اقتصاد را در فایده می داند. بنیانگذاران این مکتب «جرمی بنتهام» (Jeremy Bentham) و «جیمز میل» (James Mill) پدر جان استیوارت میل بودند. آنان در آموزه های خود امر نیک و سودمند را یکی می دانستند. سودمند آنچیزی بود که در مقیاسی بالا خوشبختی ایجاد کند.
بنابراین مطابق آموزه‌ی آنان، هدف کنش انسانی باید ایجاد بیشترین حد سعادت برای بزرگترین تعداد ممکن از افراد جامعه باشد. فایده مبنای همه‌ی فضیلت‌هاست و ارزش‌های ما با سمتگیری به سوی لذت تعیین شدنی است. بنابراین اخلاق مبتنی بر وظیفه و ایده‌آل کمال انسانی ممکن نیست.
جان استیوارت میل که از نظر فکری در مکتب «فایده‌باوری» پرورش و رشد یافته بود، بعدها در آموزه‌های نخستین آن تجدیدنظرهایی کرد و موضوع عدالت اجتماعی را به یکی از مهم‌ترین مباحث سیاسی و اقتصادی خود تبدیل ساخت. باید یادآور شد که جامعه‌ی انگلستان در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم یعنی مقارن انتشار مهمترین آثار میل، پیشرفته‌ترین جامعه‌ی صنعتی در جهان بود.
جان استیوارت میل به موضوع عدالت در اثر خود تحت عنوان «یوتیلیتاریسم» (فایده باوری) که در سال ۱۸۶۱ منتشر شد می‌پردازد. وی در آغاز خاطر نشان می‌سازد که نوشته‌ی او در خدمت فهم بهتر و قدرشناسی منصفانه‌تر از نظریه‌ی «فایده‌باوری» و «خوشبختی» و اثبات آن به رشته‌ی تحریر درآمده است. میل خوشبختی هر فرد را نعمتی برای آن فرد می‌شناسد و نتیجه می‌گیرد که بنابراین سعادت جمعی، نعمتی برای کل بشریت است و افزایش فایده و سعادت و لذت، معیاری اخلاقی برای رفتار انسانی محسوب می‌گردد. اما برای میل صرفا” کمیت این فایده یا خوشبختی تعیین کننده نیست، بلکه همچنین کیفیت و ساخت آن نیز مهم است.
میل بر این نظر است که انسان دارای احساسات اخلاقی است که اگر چه طبیعی هستند ولی همزاد انسان نیستند و باید آنها را از طریق تربیت پرورش داد. میل عدالت را نیز در زمره‌ی چنین احساساتی می‌داند و آن را مبتنی بر «احساس وحدت با همنوعان» ارزیابی می‌کند. در فصل پنجم اثر یادشده و در بررسی پیوند میان «عدالت و فایده» خاطر نشان می‌سازد که احساس نیرومند و تصور ظاهرا” روشنی که مفهوم عدالت با سرعت و اطمینانی بطور غریزی یکسان به ذهن متبادر می‌کند، به نظر اکثر فیلسوفان نشانه‌ای از خصوصیتی درونی از واقعیت و برهانی برای آن است که امر عادلانه باید بصورت چیزی مطلق در طبیعت وجود داشته باشد، چیزی ذاتا” متفاوت از هرگونه صورت امر سودمند و به عنوان ایده‌ای در مقابل آن. اما چه وجود احساس طبیعی عدالت را بپذیریم و چه آنرا به عنوان سنجیداری نهایی برای رفتار درست به رسمیت بشناسیم، هر دو دریافت در واقعیت بطور تنگاتنگی با هم پیوند دارند.
میل یادآور می‌شود که اخلاق‌شناسان وظایف اخلاقی را به دو دسته تقسیم می‌کنند: «وظایف اخلاقی ناکامل» و «وظایف اخلاقی کامل». دسته‌ی اول شامل وظایفی است که عمل کردن به آنها برعهده‌ی خود ما گذاشته شده است مانند بخشندگی یا نیکوکاری. اگر چه چنین فضیلت‌هایی وظیفه‌ای اخلاقی محسوب می‌شوند، اما هیچکس نمی‌گوید که مشخصا” کجا و در مورد چه کسی باید اعمال گردند. اما دسته‌ی دوم شامل وظایف اخلاقی کامل است که باید آنرا همواره و در مورد همگان اعمال کرد. میل عدالت را در این دسته‌ی دوم جای می‌دهد. برای او تبعیض قائل شدن میان افراد یکی از مظاهر بیعدالتی است. وی در توضیح تفاوت میان عدالت و فضیلت‌هایی چون سخاوتمندی و یا نیکوکاری خاطر نشان می‌سازد که عدالت فقط به معنای آن نیست که کاری را که حق است انجام دهیم و از کاری که ناحق است پرهیز کنیم، بلکه عدالت آن چیزی است که هر کس می‌تواند در مقابل ما به عنوان حق اخلاقی خود مطالبه کند، در حالی که هیچکس نمی‌تواند نسبت به ما مطالبه‌ای حقوقی در زمینه‌ی سخاوتمندی و نیکوکاری داشته باشد.
میل با این توضیحات به این تعریف از مفهوم عدالت می‌رسد که عدالت نامی برای یکسری از قواعد اخلاقی است که نسبت به دیگر قواعد رفتار عملی، برای رفاه بشری مستقیما” تعیین کننده‌ و از همین رو بطور نامشروط تعهدآورتر هستند. میل «ادعای حق هر فرد در مقابل دیگران» را در چنین تعهدی بیان شده می‌داند و سرشت تصور از مفهوم عدالت را در آن بازمی‌یابد.
به نظر میل در بافت احساس عدالت، نه فقط خرد، بلکه همچنین عنصری رانشی برای جبران و تلافی وجود دارد. این رانش، حق اخلاقی خود را از اهمیت فوق‌العاده‌ی نوع فایده‌ای که در میان است کسب می‌کند. فایده‌ای که در اینجا مطرح است، علاقه به امنیت در انسان است. امنیت در نظر هر انسانی از همه‌ی علایق دیگر حیاتی‌تر است. انسان می‌تواند از بسیاری نعمات در جهان در صورت لزوم صرفنظر کند و یا آنها را با چیز دیگری مبادله کند، اما هرگز نمی‌تواند از امنیت چشمپوشی کند. زیرا فقط از طریق امنیت است که انسان می‌تواند از بدبختی در امان بماند. بنابراین، آن دستورات اخلاقی که آسیب رساندن انسانها به یکدیگر را ممنوع می‌کنند، نسبت به سایر دستورهای رفتاری که صرفا” برای حوزه‌ای از زندگی درنظر گرفته شده‌اند، از اهمیت بیشتری برای رفاه بشری برخوردارند، زیرا پیروی از آنها صلح را تأمین می‌کند. اگر پیروی از این دستورات به قاعده و تخطی از آنها به استثنا تبدیل نگردد، هر انسانی در وجود هر انسانی دیگر دشمن خود را می‌بیند. وظایف مربوط به اعمال عدالت نیز در اصل از همین دستورات اخلاقی برخاسته‌اند.
جان استیوارت میل سپس به موضوع عدالت قضایی می‌پردازد و تصریح می‌کند که این اصل که «باید به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد» یعنی خوبی را با خوبی و بدی را با بدی تلافی کرد، نه تنها در مفهوم عدالت مستتر است، بلکه همزمان موضوع آن احساس پیوسته‌ی خاصی است که در ارزشگذاری انسان، عدالت را از سودمندی خالص بالاتر قرار می‌دهد. بیشتر آغازه‌های عدالت که در جهان وجود دارد و به آنها رجوع می‌شود، در خدمت به کرسی نشاندن همینگونه اصل‌ها هستند. از جمله اینکه هر کس فقط مسئول آن کاری است که ارادی انجام داده است یا ارادی می‌توانسته مانع آن شود؛ یا اینکه عادلانه نیست کسی را بدون محاکمه محکوم کنیم؛ و یا اینکه مجازات باید با جرم متناسب باشد. اینگونه آغازه‌ها باید مانع از آن شوند که اصل عادلانه‌ی تلافی کردن بدی با بدی مورد سوء استفاده قرار گیرد. میل نتیجه می‌گیرد که بنابراین از این مبانی می‌توان پی‌برد که بیطرفی یکی از والاترین فضیلت‌های قضاوت است، زیرا بیطرفی پیش‌شرط ضرور تحقق سایر وظایف مربوط به عدالت است.
میل در بخش دیگری از تأملات خود، با الهام از مفهوم ارسطویی «عدالت توزیعی»، به بازنمود این مفهوم از دیدگاه خود می‌پردازد. به نظر او، اینکه جامعه می‌بایست با همه‌ی افرادی که در مقیاسی کاملا” برابر به جامعه خدمت کرده‌اند، بطور مطلقا” یکسان خوب رفتار کند، بالاترین اصل عمومی عدالت اجتماعی و توزیعی است. همه‌ی نهادهای اجتماعی و تلاش‌های همه‌ی شهروندان در بالاترین مقیاس ممکن بایست مبتنی بر چنین اصلی باشند. این وظیفه‌ی بزرگ اخلاقی، ریشه‌ای ژرف دارد، زیرا نه گزاره‌ای مشتق شده از اصل‌های ثانوی، بلکه بی‌میانجی برخاسته از عالی‌ترین اصل اخلاقی است و بخشی از معنای اصل فایده یا بزرگترین سعادت را دربرمی‌گیرد.
میل تأکید می‌کند که همه‌ی انسانها حق دارند از رفتاری یکسان نسبت به خود برخوردار باشند، مگر اینکه منفعت‌عمومی به رسمیت شناخته شده‌ای، عکس آن را ایجاب کند. بنابراین هرگونه نابرابری اجتماعی که فایده‌ی آن برای جامعه قابل درک نباشد، نه فقط به یک ناسازگاری، بلکه همچنین به یک بیعدالتی تبدیل می‌گردد و شکل پدیده‌ای جبارانه را به خود می‌گیرد و انسان را بعدا” به شگفتی وامی‌دارد که چطور توانسته آن را تحمل کند.
میل نتیجه می‌گیرد که پس عدالت نامی برای مطالبات معین اخلاقی است که اگر آنها را در کل در نظر بگیریم، در یک درجه‌بندی مربوط به سودمندی اجتماعی، مکانی بالا اشغال می‌کند و به همین دلیل در مقیاسی بالا نیز تعهدآور است. عدالت عنوانی مناسب برای حوزه‌ای از سودمندی اجتماعی است که از سایر حوزه‌ها (به استثنای مواردی معین) مهم‌تر، اجتناب‌ناپذیرتر و عاجل‌تر است.
در جمعبندی آرای جان استیوارت میل درباره‌ی عدالت می‌توان گفت که او از این مفهوم در هسته‌ی مرکزی آن، ادعای حق هر فرد در مقابل دیگران و همچنین اصلی حقوقی و اخلاقی را دریافت می‌کند که مطابق آن باید به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد. به این معنا او عدالت را در رفتار یکسان نسبت به همگان و تقسیم عادلانه‌ی نعمات مادی با توجه به تفاوت میان افراد تعریف می‌کند. میل خصلت تعهدآور عدالت را مشتق از آن می‌داند که سودمند است و خوشبختی بزرگ عمومی را ایجاد می‌کند. به نظر میل هر فردی با فایده‌ای که می‌رساند، اساسا” کل فایده‌ی اجتماعی و از طریق آن عدالت اجتماعی را افزایش می‌دهد. اما در شرایط معین تاریخی، نابرابری اجتماعی نیز می‌تواند برای جامعه فایده‌آور باشد. در چنین شرایطی، رفتار برابر نسبت به همگان با محدودیت‌هایی روبرو می‌گردد، اما  تناقض میان علایق مختلف و تضادهای طبقاتی همواره در تاریخ بی‌مورد شده‌اند و سرانجام بر آنها غلبه شده است. به عقیده‌ی میل تضادها در چارچوب نظام اقتصادی سرمایه‌داری نیز از طریق اصلاحات قابل رفع هستند.
به این ترتیب، میل در آثار خود از اصلاحات منظم در نظام اقتصادی سرمایه‌داری جانبداری می‌کند. او خواهان آن است که کارگران در حیات تربیتی و آموزشی جامعه سهیم شوند. میل نابرابری ساختاری در نظام مبتنی بر اقتصاد سرمایه‌داری را تا آنجایی می‌پذیرد که همه‌ی اعضای جامعه بتوانند از مالکیت خصوصی فایده ببرند. او در راستای دفاع از آزادی فرد برای شکوفایی شخصیت خویش، همچنین از همبستگی آزادیخواهانه‌ی کارگران در ایجاد اتحادیه‌ها، تعاونی‌ها و سندیکاها پشتیبانی می‌کند. البته آزادی فردی برای جان استیوارت میل پیش از هر چیز آزادی وجدان و آزادی بیان است. بیم او از برقراری استبداد در گستره‌ی عمومی نیز با توجه به همین امر قابل درک است. میل معتقد است که هر فردی می‌بایست خیر خود را دنبال کند، مادامی که در این راه منافع دیگران را خدشه‌دار نمی‌سازد.
میل مالکیت خصوصی را با عطف به فایده‌باوری تا آنجایی توجیه‌پذیر می‌داند که موجودیت افرادی را که جز نیروی کار خود چیزی در اختیار ندارند، تهدید نکند. سعادت هر فردی بایست به اندازه‌ی سعادت هر فرد دیگر مد نظر قرار گیرد. اینکه هر کس یکسان خواهان خوشبختی است به این معناست که هر کس یکسان نیز باید از ابزار رسیدن به خوشبختی برخوردار باشد، مگر به دلیل مرزهایی که شرایط خاص زندگی انسانی و منافع عمومی به ما تحمیل می‌کنند. این اصل دارای پیامدی اجتماعی است و به لیبرالیسم میل خصلتی اجتماعی می‌بخشد. از همین رو جان استیوارت میل را میانجی مکتب‌های سیاسی لیبرالیسم و سوسیالیسم و به اعتباری برجسته‌ترین نماینده‌ی فکری «سوسیال لیبرالیسم» می‌دانند.
در گفتار بعدی نشان خواهیم داد که کارل مارکس برای حل بیعدالتی ناشی از اقتصاد سرمایه‌داری، بر خلاف جان استیوارت میل که راه اصلاحات منظم را پیشنهاد می‌کرد، طرحی کاملا” متفاوت می‌ریزد

کارل مارکس و عدالت

در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسیالیستی سده ی نوزدهم می افکنیم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه ی روشنگری اروپا و اندیشه ی اعتقاد به پیشرفت در آن و بویژه ایده های رادیکال ـ دمکراتیک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پیروان او بود. بعدها با حفظ هسته ی دیالکتیکی فلسفه ی هگل، از دیدگاهی ماتریالیستی به نقد ایده آلیسم آن پرداخت.
در حالیکه هگل تاریخ را تکامل «روح جهانی» می فهمید، برای مارکس تاریخ، مناسبات تولیدی مادی و پیامدهای آن و از همان آغاز تاریخ پیکار طبقاتی است. یکی دیگر از شالوده ها ی فلسفی مارکس، ماتریالیسم فویرباخ است که تأثیری انکارناپذیر بر وی داشته است. اما مارکس به دلیل بیگانه بودن آن با عمل و واقعیت اجتماعی، به نقد آن می پردازد. مارکس از جمله در یازدهمین تز خود درباره ی فویرباخ تصریح کرده است که: «فیلسوفان صرفا” جهان را گوناگون تفسیر کرده اند، اما موضوع بر سر تغییر آن است».
به این ترتیب، مارکس تدریجا” از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسیاسی و جامعه شناسی روی آورد. تحت تأثیر آرای اقتصاددانانی مانند «ریکاردو» و «آدام اسمیث» و اندیشه ی سوسیالیست هایی چون «سن سیمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهایی و یا در همکاری با یار و همفکرش فریدریش انگلس (Friedrich Engels) آموزه های خود درباره ی «ماتریالیسم دیالکتیک» و «ماتریالیسم تاریخی» را در آثار گوناگونی پیکر بخشید. در حالی که «ماتریالیسم دیالکتیک» به نظریه ی فلسفی مادیت گیتی، رابطه ی میان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می پردازد، موضوع «ماتریالیسم تاریخی» بررسی رابطه ی میان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانین و نیروهای تکامل جامعه و به این اعتبار، نوعی فلسفه ی اجتماعی است.
در آنچه که به بحث عدالت مربوط می شود، باید یادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبیین این مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزه های خود، صرفا” در پی نشان دادن ضرورت تقسیم عادلانه ی نعمات مادی نیست و چنین چیزی را «سوسیالیسم مبتذل» می داند. مارکس با آموزه های خود می خواهد تاریخ تکامل نیروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پیروزی کمونیسم است نشان دهد. با این حال نادرست نیست اگر بگوییم که کل آموزه های وی در نقد اقتصادسیاسی سرمایه داری و برای نیل به آرمانشهر کمونیستی، ناظر بر اندیشه ی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن این ادعا، لازم است نگاهی به وضعیت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نیز آرای وی بیفکنیم.
در اروپای سده های هجدهم و نوزدهم، در نتیجه ی یکسری عوامل گوناگون و با تأثیرات متقابل، جمعیت بطور شتابانی رشد یافت. این عامل که خود از یکسو پیش شرط «انقلاب صنعتی» بود، از دیگرسو به بیکاری توده ی عظیمی از فرودستان فاقد ابزار تولید منجر گردید. مکانیزه شدن کشاورزی، بیکاری در میان دهقانان را دامن می زد و آنان را ناچار می ساخت در جستجوی کار به شهرها روی آورند. شتاب افزایش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسیار بیشتر از تعداد شاغلینی بود که صنایع در حال گسترش جذب می کردند. در نتیجه ی این روند، به تعبیر فریدریش انگلس «ارتش ذخیره ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شدیدی در میان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. این رقابت برای صاحبان ابزار تولید و سرمایه داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پایین ترین سطح ممکن تنزل دهند و تولید را از طریق تحمیل تا ۱۶ ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. این وضعیت وخیم با عامل دیگری نیز تشدید می شد: بسیاری از پیشه وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانایی رقابت با کارخانه ها و صنایع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظیم بیکاران می پیوستند و به گفته ی مارکس «پرولتاریزه» می شدند. افزون بر آن، در کارخانه های بزرگ، ماشین ها تدریجا” جای انسان ها را می گرفتند و این عامل نیز به سپاه بیکاران و ارتش ذخیره ی صنعتی می افزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنین وضعیتی، به نکبت، گرسنگی، بیماری های جسمی و آسیب های روحی فزاینده ای در میان کارگران و خانواده های آنان منجر گردیده بود.
رشد جنبش کارگری در چنین شرایطی، نتیجه ی منطقی نقد عملی پیامدهای سرمایه داری بود و بطور همزمان نظریه های ضدسرمایه داری  اعم از ایده های اصلاح طلبانه و یا انقلابی آن را پدید آورد. گرایش های انسانگرایانه و انتقادی لیبرال در آغاز نقش مهمی در این راستا داشتند. «ریکاردو»، «اوئن» و «جان استیوارت میل» در انگلستان، «سن سیمون»، «بلان»، «بابوف»، «فوریه» و «بلانکی» در فرانسه، «وایتلینگ»، «اشتیرنر» و «لاسال» در آلمان، تحلیل های سنجشگرانه ای در مورد سرمایه داری ارائه دادند و راهبردهایی برای چگونگی رهایی طبقه ی کارگر و رفتن به سوی آرمانشهرهای سوسیالیستی یا کمونیستی ترسیم نمودند. مارکس و انگلس فرزندان چنین زمانه ای بودند و ضمن نقد آرای نامبردگان، بخش هایی از آموزه های آنان را اخذ کردند و با پروردن آنها، نظریه های خود را عرضه نمودند.
ماتریالیسم مارکس، نه آموزه ای معطوف به ذات واقعیت، بلکه در درجه ی نخست دریافت ویژه ای از مناسبات میان اندیشه و هستی اجتماعی است. مطابق آن، ایده ها و از جمله ایده های فلسفی، وابسته به عوامل اجتماعی و اقتصادی هستند و آنها را بازمی تابند. پذیرش این امر که فلسفه، حقوق، اخلاق، زیبایی شناسی، تئولوژی و غیره، صرفا” روبنایی برای زیربنای اجتماعی ـ اقتصادی هستند، شاخص ماتریالیسم تاریخی است. به عبارت دیگر، ماتریالیسم تاریخی، تأثیر آغازین ایده ها را منکر می شود و آنها را به عوامل مادی مشروط می سازد. مارکس اندیشه ای را که وابستگی ایده ها به پیش شرط های مادی را نمی پذیرد، آگاهی کاذب یا «ایدئولوژی» می نامد. مطابق نظر مارکس، این آگاهی انسان نیست که هستی اجتماعی او را متعین می سازد، بلکه آگاهی انسان تحت جبر هستی اجتماعی قرار دارد. این مناسبات وابستگی، با مناسبات میان روبنا و زیربنا در کل جامعه منطبق است. تعیین کننده، زیربنای اقتصادی جامعه یعنی نیروهای مولده  و مناسبات تولیدی است و روبنای سیاسی و نظری و همچنین ارزشها و هنجارها، صرفا” توجیهات ایدئولوژیک و تضمین های حقوقی برای زیربنای اقتصادی و مآلا” طبقه ی حاکم هستند. به این ترتیب، برای مارکس اندیشه ی فلسفی نیز، به بخشی از ایدئولوژی روبنایی تبدیل می گردد و همین امر، علت رویگردانی وی از فلسفه بطور فی نفسه و رویکرد او به دانش هایی چون اقتصادسیاسی و جامعه شناسی را توضیح می دهد. مارکس و انگلس در یکی از آثار مشترک خود تحت عنوان «ایدئولوژی آلمانی» در نقد واقعیت گریزی پیروان هگل تصریح می کنند که: آنان مدعی اند که اصطلاح درست برای فعالیت خود را یافته اند و آن پیکار علیه بیهوده گویی است. اما فراموش می کنند که خود نیز در مقابله با این بیهوده گویی، کاری جز بیهوده گویی نمی کنند و پیکار با بیهوده گویی های این جهان، هرگز به معنی پیکار با جهان واقعا” موجود نیست. به ذهن هیچ یک از این فیلسوفان خطور نکرده است که از رابطه ی میان فلسفه ی آلمانی و واقعیت آلمان، و از رابطه ی میان نقد آنان و پیرامون مادی شان بپرسد.
و در همین راستا، فریدریش انگلس در اثر معروف خود تحت عنوان «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی» خاطر نشان می سازد که: دریافت مارکسی از تاریخ، به فلسفه در قلمروی تاریخ و طبیعت پایان داده است و اینک در همه جا دیگر موضوع بر سر آن نیست که روابط را در ذهن به اندیشه درآوریم، بلکه بر سر آن است که آنها را در واقعیات مکشوف سازیم. انگلس می افزاید: در آلمان بویژه در قلمرو علوم تاریخ و از جمله فلسفه، با زوال فلسفه ی کلاسیک، روح سابق پژوهش نظری بی ملاحظه نیز ناپدید شده است و التقاط گری بی مایه و ترس ملاحظه کارانه نسبت به مقام و عایدی تا حد پست ترین جاه طلبی جای آن را گرفته است. نمایندگان رسمی فلسفه، ایدئولوگ های آشکار بورژوازی و دولت موجودند، آنهم در زمانی که هر دو در تقابل علنی با طبقه ی کارگر ایستاده اند.
بدینسان است که مارکس در پی «تغییر جهان»، در مهمترین اثر خود «سرمایه» (کاپیتال) به بازنمود قوانین حرکت نظام سرمایه داری می پردازد. «اضافه ارزش» یکی از مفاهیم کانونی نظریه ی اقتصادی اوست. در توضیح بسیار ساده و فشرده ی آن نخست باید گفت که منظور از ارزش، «ارزش مبادله» است و مارکس آن را صورتی پدیداری از مفهوم انتزاعی کار انسانی می فهمد. به نظر مارکس، کار، جوهر سازنده ی ارزش و همزمان معیاری ارزشی است. فقط کار است که ارزش می آفریند و نه سرمایه و یا گردش کالا. «نیروی کار» کارگر نیز خود یک کالاست. ارزش یک کالا، وابسته به زمان کاری است که بطور میانگین برای تولید آن در اقتصاد مصرف می شود. برای نمونه، ارزش کالایی چون «نیروی کار»، از طریق ارزش کاری متعین می گردد که برای تولید یا بازتولید نیروی کار لازم است. مارکس آن بخش از کار روزانه را که فرآورده ای ارزشی به میزان ارزش نیروی کار می آفریند «کار لازم» و آن بخش از کار روزانه را که از این «کار لازم» فراتر می رود، «اضافه کار» می نامد. در بخش اخیر کار روزانه است که «اضافه ارزش» تولید می شود. سرمایه دار یا صاحب وسایل تولید، از طریق تصرف همین «اضافه کار» که سرچشمه ی «اضافه ارزش» و در واقع سود است و با رشد تولید افزایش می یابد، کارگر را که فاقد ابزار تولید است مورد بهره کشی قرار می دهد و یا بقول معروف استثمار می کند. بنابراین، «اضافه ارزش» ما به تفاوت ارزش نیروی کار مزدبگیران و بازده کار است و درجه ی استثمار کارگران، وابسته به میزان «اضافه ارزشی» است که تولید می کنند. به نظر مارکس، پولی که از طرف سرمایه داران در نیروی کار و ابزار تولید سرمایه گذاری می شود، غایت گرایش به ازدیاد نامحدود را دنبال می کند و رشد سرمایه یا به عبارت دیگر «انباشت» آن که با تجمع و تمرکز همراه است، تضاد فزاینده ای میان ثروت و فقر ایجاد می کند و به دو قطبی شدن جامعه و وخامت بیشتر وضعیت کارگران منجر می گردد.
به این ترتیب مارکس نتیجه می گیرد که نظام سرمایه داری، نظامی مبتنی بر استثمار انسان از انسان است و به این اعتبار نه تنها نظامی غیرانسانی، بلکه حتا ضدانسانی است. مارکس اساسا” نظام اجتماعی مبتنی بر مالکیت خصوصی را نفی می کند، چرا که به عقیده ی او در جامعه ی مبتنی بر مالکیت خصوصی، انسان از ذات خود بیگانه می شود. «ازخودبیگانگی» یکی از مفاهیم کلیدی در آرای انسان شناختی (آنتروپولوژیک) و اجتماعی مارکس است. به عقیده ی وی، پیش از شکوفایی سرمایه داری، مالکیت خصوصی صرفا” ناشی از اراده ی ذهنی برای ثروتمندشدن بود. اما با انقلاب بورژوایی، آزادی کامل تجارت فراهم گشت و سرمایه داری در چارچوب ملی به اوج رقابت بی نظم در بازار کالا، سرمایه و کار رسید. این رقابت بی نظم و بی سالارانه (آنارشیک)، باعث شد که انباشت سرمایه بر اصل بلعیدن یا بلعیده شدن استوار گردد. به این ترتیب اراده ی ذهنی سرمایه داران برای انباشت سرمایه، به جبری عینی برای انباشت هر چه بیشتر جهت بقا دگرگون شد. جبر سود حداکثر، بدون دخالت تولیدکنندگان و از بالای سر آنان خود را به صورت امرقانونمند بیگانه و ناشناسی تحمیل می کند. هم سرمایه داران و هم مزدبگیران، به یک اندازه مطیع چنین امری می شوند. سرمایه داران به کارمندان و مجریان صرف این انباشت سرمایه ی حداکثر و مستقل، تحت فشار دائمی رقابت و پیشرفت فن آورانه تبدیل می گردند. و کارگران با کار خود بیگانه می شوند و آن را نه تأیید بلکه نفی می کنند. زیرا آنان در کار دیگر نه خیر، بلکه شّری احساس می کنند که نه به آزادسازی انرژی جسمی و روحی، بلکه به فرسایش جسم و ویرانی روح می انجامد. مارکس در یکی از نخستین آثار خود یعنی «یادداشت های اقتصادی ـ فلسفی» تصریح می کند که در نتیجه ی چنین روندی، کارگر فقط وقتی بیرون از کار است، خود را بازمی یابد و وقتی کار می کند، از خود بی خود می شود. او هنگامی در خانه است که کار نمی کند و هنگامی که کار می کند در خانه نیست. به این اعتبار، کار او داوطلبانه نیست، بلکه جبرا” کار اجباری است. پس کار او نه برآورنده ی یک نیاز، بلکه ابزاری  در خدمت برآوردن نیازهای غیرخود است. این بیگانگی در آنجا کاملا” متجلی می گردد که به محض آنکه جبر فیزیکی یا جبر دیگری وجود نداشته باشد، کارگر از کار چونان طاعون فرار می کند. پیامد قهری بیگانگی انسان از محصول کار خود، بیگانه شدن انسان از انسان است.
برای چیرگی بر این از خودبیگانگی انسان، باید مناسبات تولیدی سرمایه داری و بویژه مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را از میان برداشت و مالکیت اشتراکی را جانشین آن ساخت. به عقیده ی مارکس، تاریخ همه ی جوامع بشری تا کنون، تاریخ مبارزه ی طبقاتی بوده است و نظام سرمایه داری آخرین نظام طبقاتی تاریخ است. چرا که این نظام با رشد صنایع بزرگ همراه است و پرولتاریا را که «گورکن» آن و خود محصول صنایع بزرگ است به دست خود می آفریند. مارکس نابودی نظام سرمایه داری و  پی ریزی کمونیسم را رسالت تاریخی طبقه ی کارگر می داند.
مارکس و انگلس در «مانیفست حزب کمونیست» به توضیح بیعدالتی در نظام سرمایه داری می پردازند و تصریح می کنند که کارگران در نظام سرمایه داری تنها در صورتی می توانند زندگی کنند که کار بیابند و فقط تا زمانی کار می یابند که کارشان سرمایه را افزایش دهد. این کارگران که ناچارند کار خود را روزانه بفروشند، کالایی هستند مانند اشیاء دیگر  مورد داد و ستد. در نتیجه ی کاربرد ماشین و تقسیم کار، کارگر به ضمیمه ی ساده ی ماشین تبدیل شده است. بنابراین هزینه ای که برای کارگر صرف می شود، تقریبا” فقط محدود است به هزینه ی معاشی که بتواند حیات او و ادامه ی نسلش را تأمین کند.
مارکس و انگلس سپس برای چیرگی بر این بیعدالتی اجتماعی، کسب قدرت سیاسی توسط کارگران (پرولتاریا) و رفتن به سوی جامعه ی کمونیستی را پیشنهاد می کنند. به عقیده ی آنان، ویژگی کمونیسم، برانداختن مالکیت بورژوایی است و از آنجا که مالکیت خصوصی بورژوایی، آخرین و کامل ترین مظهر شیوه ی تولید و تملک مبتنی بر تضادهای طبقاتی و استثمار انسان ها به دست انسان های دیگر است، می توان هدف کمونیسم را در برانداختن مالکیت خصوصی خلاصه کرد. اگر سرمایه که قدرتی نه شخصی بلکه اجتماعی است، به مالکیت جمعی همه ی اعضای جامعه تبدیل گردد، خصلت اجتماعی مالکیت تغییر می کند، یعنی مالکیت خصلت طبقاتی خود را از دست می دهد. البته به اعتقاد مارکس و انگلس، کمونیسم امکان تملک محصولات اجتماعی را از هیچکس سلب نمی کند، بلکه فقط این امکان را سلب می کند که با تملک این محصولات، تسلط اسارت آور بر کار انسانی دیگر برقرار گردد.
مارکس و انگلس در دیگر اثر مشترک خود «ایدئولوژی آلمانی» نیز بر نکته ی یادشده انگشت گذاشته و تصریح کرده اند که: «کمونیسم آن جنبش واقعی است که وضع موجود را رفع می کند. با رفع مالکیت خصوصی و با سازماندهی کمونیستی تولید و نابودی آن بیگانگی ای که در رفتار انسان ها نسبت به فرآورده های خود وجود دارد، قدرت رابطه ی تقاضا و عرضه نیز نابود می شود و انسان ها دوباره بر دادوستد، تولید و شیوه ی رفتار متقابلشان حاکم می گردند».
مارکس برابری حقوقی در جامعه ی بورژوایی را ظاهری و در خدمت لاپوشانی ساختارهای استثماری آن می داند. اساسا” دولت برای مارکس چیزی جز ابزار اعمال قهر طبقه ی حاکم نیست. از همین رو، در جامعه ی سرمایه داری نیز دولت صرفا” ابزاری در خدمت تحکیم سیطره ی بورژوازی و فشار و ظلم نسبت به پرولتاریاست. مطابق چنین دریافتی از دولت، طبعا” حقوق معتبر در جامعه نیز به مثابه قوانین طبقه ی حاکم و در خدمت منافع آن تفسیر می شود. انگلس در همان کتاب «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفه ی کلاسیک آلمانی» خاطرنشان می سازد که: «در وجود دولت، نخستین نیروی ایدئولوژیک مسلط بر انسان در برابر ما خودنمایی می کند. جامعه برای خود ارگانی به منظور دفاع از منافع عمومی خود در مقابل حمله های داخلی و خارجی به وجود می آورد. این ارگان، قدرت حاکمه ی دولتی است و به محض آنکه پدیدآمد، نسبت به جامعه کسب استقلال می کند و هر قدر بیشتر به ارگان یک طبقه ی معین تبدیل می گردد و تسلط این طبقه را مستقیم تر عملی می کند، به همان اندازه در این مورد موفقیت بیشتری دارد. مبارزه ی طبقه ی ستمکش علیه طبقه ی حاکم، ناگزیر به مبارزه ی سیاسی یعنی به مبارزه ای تبدیل می گردد که پیش از هر چیز متوجه تسلط سیاسی این طبقه است». به همین دلیل است که مارکس و انگلس، کسب قدرت سیاسی توسط طبقه ی کارگر و درهم شکستن ماشین دولتی بورژوازی را برای پایان دادن به یک چنین بیعدالتی اجتماعی ضروری می دانند. قدرت سیاسی تصرف شده توسط پرولتاریا، باید به مثابه وسیله ای در خدمت انقلابی کردن مناسبات اجتماعی قرار گیرد و به این وضعیت ناعادلانه پایان دهد که: « در جامعه کسی که کار می کند چیزی به دست نمی آورد و آنکه چیزی به دست می آورد، کار نمی کند».
در همین زمینه، در «مانیفست حزب کمونیست» تأکید شده است که نخستین گام انقلاب کارگری عبارت است از برکشیدن پرولتاریا به جایگاه طبقه ی حاکم. پرولتاریا از حاکمیت سیاسی خویش برای آن استفاده خواهد کرد که تمام سرمایه را گام به گام از چنگ بورژوازی بیرون کشد، تمام افزارهای تولید را در دست دولت یعنی پرولتاریای متشکل شده به صورت طبقه ی حاکم متمرکز سازد و توده ی نیروهای مولده را حتی الامکان با سرعت افزایش دهد.
البته باید خاطرنشان ساخت که مارکس و انگلس امکان پیروزی کمونیسم به صورت محلی را نفی می کنند. آنان در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» تصریح می کنند که: «برای اینکه قدرتی «تحمل ناپذیر» گردد، یعنی قدرتی که علیه آن انقلاب صورت پذیرد، باید توده ی بشریت را «فاقد مالکیت» سازد و همزمان در تضاد با جهانی موجود از ثروت و فرهنگ باشد. پدیده ی توده ی «فاقد مالکیت» در همه ی ملل دنیا، تحول هر یک را وابسته به دیگری می کند و سرانجام افراد تاریخ ـ جهانی و با تجربه ی جهانشمول، جانشین افراد محلی می گردند. کمونیسم بطور تجربی فقط می تواند به مثابه عمل ملل حاکم «یکباره» و همزمان ممکن گردد، چیزی که پیش شرط آن تکامل جهانی نیروهای مولده و مراوده ی جهانی پیوسته با آن است».
مارکس روند پس از کسب قدرت سیاسی توسط پرولتاریا را به مثابه یک دوره ی سیاسی گذار در نظر می گیرد و در  رساله ی انتقادی خود در مورد برنامه ی حزب کارگران آلمان تحت عنوان «نقد برنامه ی گوتا» خاطر نشان می سازد که: «میان جامعه ی سرمایه داری و کمونیستی، یک دوره ی تحولات انقلابی از این به آن قرار دارد. این دوره منطبق است با یک دوره ی گذار سیاسی که دولت آن چیزی جز دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا نمی تواند باشد». به اشاره باید گفت که مارکس فرمول «دیکتاتوری پرولتاریا» را از «لویی آگوست بلانکی» انقلابی فرانسوی سده ی نوزدهم اقتباس کرده است که از آن دیکتاتوری آموزشی برای آماده سازی کمونیسم را می فهمید. مارکس یادآور می شود که هدف باید آزادسازی واقعی دولت یعنی تبدیل آن از ارگانی تحمیلی بر جامعه به ارگانی تحت تسلط مطلق جامعه باشد. اما برای مارکس این آزادسازی دولت، غایت فی نفسه نیست، چرا که با از بین رفتن تضادهای طبقاتی و ایجاد جامعه ی بی طبقه ی کمونیستی، دولت نیز به مثابه ابزار اعمال حاکمیت یک طبقه، علت وجودی خود را از دست می دهد و زوال می یابد.
در «مانیفست حزب کمونیست» در زمینه ی یاد شده می خوانیم که: «هنگامی که پرولتاریا در جریان پیکار علیه بورژوازی الزاما” به مثابه یک طبقه متحد می گردد و از طریق انقلاب خود را به طبقه ی حاکم تبدیل می سازد و در مقام طبقه ی حاکم مناسبات کهن تولیدی را با توسل به قهر از میان برمی دارد، با رفع این مناسبات تولیدی، شرایط وجود تضاد طبقاتی، اساسا” طبقات و از آن طریق حاکمیت خود به مثابه یک طبقه را نیز رفع می کند». و به این ترتیب، «جای جامعه ی کهن بورژوایی با طبقات و تضادهای طبقاتی آن را جامعه ای می گیرد که در آن تکامل آزاد هر فرد، شرط تکامل آزاد همگان است». جامعه ی مورد نظر مارکس، چیزی جز یک «جمهوری کار» نیست.
مارکس در «نقد برنامه ی گوتا»، خطوطی کلی از جامعه ی آرمانی و عادلانه ی خود را ترسیم می کند: در مراحل نخستین جامعه ی کمونیستی، فرد تولید کننده، دقیقا” همان چیزی را از جامعه دریافت می کند که با نیروی کار خود و به شکل دیگر به آن تحویل داده است. از آنجا که این دادوستد نیز در حکم مبادله ی کالاهای هم ارزش است، پس در آن همان قوانین مبادله ی کالا حاکم خواهد بود. اما شکل و محتوای این مبادله تغییر خواهد یافت، زیرا در شرایط تازه، هیچکس نخواهد توانست چیزی جز کار خود عرضه کند و از طرف دیگر چیزی جز وسایل مصرفی در مالکیت او نخواهد بود. اما از آنجا که برخی افراد نسبت به دیگران از برتری های جسمی و روحی  برخوردارند و می توانند کار بیشتری انجام دهند، پس حقوق برابر میان افراد می تواند به حقوق نابرابر برای کار نابرابر تبدیل گردد. اگر چه جامعه اختلاف طبقاتی را به رسمیت نمی شناسد و همگان را در حکم کارگرانی همسان می داند، اما خاموشانه استعدادهای نابرابر فردی و توانایی بازده کار را به مثابه امتیازات طبیعی به رسمیت می شناسد. به این معنا از نظر محتوایی به حق نابرابری تمکین می کند. مارکس تصریح می کند که در مراحل نخستین جامعه ی کمونیستی، یعنی در زمانی که این جامعه پس از دردهای طولانی زایمان از بطن جامعه ی سرمایه داری بیرون آمده، این کمبودها اجتناب ناپذیر خواهند بود. اما در مرحله ی بالاتر جامعه ی کمونیستی، یعنی پس از آنکه تبعیت بنده وار فرد از تقسیم کار و تضاد میان کار روحی و بدنی از میان رفت؛ پس از آنکه کار از وسیله ای برای زندگی،  به نیاز زندگی تبدیل شد؛ و پس از آنکه با تکامل همه جانبه ی افراد، نیروی مولده ی آنان نیز رشد کرد و چشمه های ثروت تعاونی کاملا” جاری گشت، تنها درآن زمان می توان از افق حقوقی تنگ بورژوایی فراتر رفت و جامعه خواهد توانست بر درفش خود بنویسد که: «از هر کس مطابق استعدادهایش، به هر کس مطابق نیازهایش».
کارل پوپر و عدالت
در پیگیری مباحث عدالت، به سده ی بیستم و آرای کارل رایموند پوپر فیلسوف اتریشی تبار انگلیسی می رسیم. پوپر با برآمد حکومت های تام گرا (توتالیتاریستی) در اروپا، دو اثر مهم خود یعنی «جامعه ی باز و دشمنان آن» و نیز «فقر تاریخگرایی» را که شالوده ی فلسفه ی سیاسی او را می سازند، منتشر ساخت. این دو اثر، تلاش وی را در دفاع از آزادی، مقابله با جنگ و طرد اندیشه های سیاسی تام گرایانه و اقتدارطلبانه نشان می دهند.
پوپر متفکرانی را که با اندیشه های خود عملا” در خدمت خودکامگان و راهگشای حکومت های جبار بوده اند، «پیامبران کاذب» می نامد و تأکید می کند  که ما باید در انتقاد از میراث فرهنگی خود روشن سخن بگوییم و عادت دفاع از بزرگمردان را ترک کنیم، چرا که بسیاری از آنان از راه تاختن به آزادی و عقل، خطاهای سنگین مرتکب شده اند و تسلط فکریشان هنوز مایه ی گمراهی انسانهاست. «پیامبران کاذب» در آثار پوپر با دقتی سنجشگرانه ردیابی می شوند و سرانجام در مقابل قاضی دادگاه عقل قرار می گیرند. افلاطون و هگل دو تن از متفکرانی هستند که پوپر آنان را سزاوار سرزنش های تند می داند و اندیشه هایشان را در خدمت دشمنی با آزادی و عروج نظام های تام گرا (توتالیتر) ارزیابی می کند.
پوپر مارکسیسم را نیز در راستای تلاش برای ساختن جهانی بهتر، یکی از خطاهای بزرگ انسانی به شمار می آورد و در سنجش آرای مارکس خاطرنشان می سازد که پیش بینی های وی در مورد آینده ی «نظام سرمایه داری» نادرست از آب درآمده و این نظریه ی او که با رشد سرمایه داری، کارگران بطور روزافزون دچار فقر و نکبت می گردند و لایه های میانی نیز به خیل عظیم آنان می پیوندند، متحقق نشده است. به نظر پوپر، مارکس در این ادعای خود دچار یک تناقض درونی شده است، زیرا نمی توان از طرفی مستمرا” تولید انبوه کالا را افزایش داد و از طرف دیگر ادعا کرد که همواره بر سپاه تنگدستان و بی چیزان افزوده می گردد؛ پس چه کسی قرار است این همه کالا را مصرف نماید؟
پوپر به دفاع از دستاوردهای دمکراسی لیبرال برمی خیزد و علیرغم انتقاد از ضعف های آن، چنین نظامی را عادلانه ترین و بهترین نظامی ارزیابی می کند که تا کنون در تاریخ بشریت تحقق یافته است. به نظر وی، تمام نظام هایی که در طول تاریخ به انسان ها وعده ی بهشت روی زمین را داده اند، سرانجام به دوزخ منتهی شده اند، اما دمکراسی تنها نظامی است که صرفا” با تلاش و اراده ی خود مردم می تواند پابرجا بماند. به عقیده ی پوپر، اگر قرار باشد افزون بر آزادی، «دمکراسی اقتصادی» (عدالت اجتماعی) نیز ایجاد گردد، همین «آزادی صوری محض» تنها وثیقه ی تحقق آن است. پوپر تصریح می کند که مارکس در نظری ساده لوحانه، دولت را ابزار سرکوب طبقه ی حاکم ارزیابی می کند و وعده ی زوال آن را در جامعه ی بی طبقه می دهد، اما مارکس هرگز به این معمای آزادی دست نیافت که دولت در تأمین آزادی و انسانیت چه خدماتی می تواند و باید انجام دهد. به نظر پوپر، باید از طریق استقرار آزادی، بر قدرت مهار زد و آن را رام کرد. سپس می توان از طریق ایجاد نهادهایی در حیطه ی نظام دمکراتیک، بر قدرت اقتصادی نیز مهار زد و مانع دربندشدن انسان ها گشت؛ اما با از بین رفتن آزادی، حتا برابری میان بندیان نیز باقی نخواهد ماند.
در آنچه که مشخصا” به بحث عدالت مربوط می گردد، کارل پوپر در نخستین جلد از کتاب «جامعه ی باز و دشمنان آن» تحت عنوان «افسون افلاطون»، به بررسی دیدگاه های فیلسوف کلاسیک یونان می پردازد و از جمله «عدالت تام گرا» ی او را به شدت مورد نکوهش قرار می دهد. وی از جمله خاطر نشان می سازد که در حالیکه مفهوم عدالت در ذهن ما معنای تقسیم برابر در مسئولیت های شهروندی یعنی تقسیم محدودیت های آزادی، برابری در مقابل قانون و غیرجانبدار بودن محاکم قضایی را تداعی می کند، افلاطون از این مفهوم، مزایای طبقاتی را درک می کند. به نظر پوپر دریافت انساندوستانه از عدالت به این معناست که مساوات در میان انسان ها برقرار باشد، مزایای «طبیعی» حذف گردند، فردیت حفظ شود و سرانجام پاسداری از آزادی های شهروندان وظیفه ی دولت تلقی گردد. به عقیده ی پوپر، افلاطون در مقابل هر یک از این خواسته های سیاسی یک اصل می گذارد: اصل برتری طبیعی، اصل تام گرایی و اصلی که به موجب آن، پشتیبانی و تقویت دولت باید وظیفه و هدف فرد باشد.
پوپر در جستجوی نظام عادلانه ی سیاسی، این پرسش کلاسیک افلاطونی در مورد دولت را مبنی بر اینکه «چه کسی باید حکومت کند؟»، پرسشی نادرست می داند. به عقیده ی او چنین پرسشی مبتنی بر دیدی اقتدارگرایانه است و پاسخی مرجعیت گونه می طلبد. از همین رو  چنین پرسشی، پاسخ های کلاسیکی نیز به همراه آورده است مانند: «بهترین ها باید حکومت کنند» یا «فرزانگان» یا در بهترین حالت «اکثریت باید حکومت کند». پوپر معتقد است که جای شگفتی نیست که پاسخ های ارائه شده نه تنها با خود تناقضاتی به همراه می آورند، بلکه بعدها به بدیل های مهملی چون «حکومت کارگران و یا سرمایه داران» و غیره دگرگون می شوند. بطور خلاصه می توان گفت که برای پوپر در زمینه ی حکومت کردن، پرسش «چه کسی؟» مطرح نیست، بلکه پرسش «چگونه؟» مطرح است.
از همین جهت وی متقابلا” پیشنهاد می کند که بهتر است پرسشی فروتنانه تر را جانشین پرسش کلاسیک افلاطونی در مورد دولت کنیم و آن اینکه بپرسیم: «چه کار می توانیم بکنیم تا نهادهای سیاسی خود را به صورتی سازمان دهیم که امکان زیان وارد کردن حکمرانان بد و نالایق را که فراوانند به حداقل برساند». پوپر معتقد است که بدون تغییر در طرح پرسش یادشده، هرگز نمی توانیم به نظریه ای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات آن و یک نظام سیاسی عادلانه نائل گردیم. بنابراین باید به عوض پرسش افلاطونی در این مورد که «چه کسی باید حکومت کند؟»، متواضعانه بپرسیم که: «کدام شکل حکومتی اجازه می دهد بتوانیم یک حکومت زورگو و یا هر حکومت بد دیگری را بدون خونریزی برکنار کنیم؟». به این ترتیب می توان نتیجه گرفت که دمکراسی امروز نیز مانند دمکراسی ۲۵۰۰ سال پیش در آتن، تلاشی است برای ایجاد آنچنان نظام حکومتی که باید مانع عروج جباریت شود.
پوپر خاطر نشان می سازد که دمکراسی به معنای «حکومت مردم»، نام فریبنده ای است، چرا که در هیچ جا مردم حکومت نمی کنند و نباید هم حکومت کنند. زیرا حکومت اکثریت به سادگی می تواند به بدترین نوع جباریت تبدیل شود و حقوق اقلیت را یکسره از میان بردارد. اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که علیرغم نام فریبنده ی خود و تحت فشار مشکلات و دشواری های عملی، توانسته این هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع کردن قوانین مشروط، ایده های عدالت، انسانیت و بیش از هر چیز آزادی را در چارچوب قانونیت، تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. به این اعتبار می توان گفت که دمکراسی از نظر پوپر نه حکومت مردم، بلکه تجهیز نهادی در مقابله با دیکتاتوری است. دمکراسی ها در تلاشند تا به یاری قوانین مشروط و تأسیسات ساختاری، مانع شوند تا جباریت سربرآورد، اگر چه این تلاشها همواره قرین موفقیت نبوده است.
پوپر در تعیین سنجیدار نظام سیاسی آزاد خاطر نشان می سازد که نظامی از نظر سیاسی آزاد است که نهادهای سیاسی آن به شهروندانش این امکان عملی را بدهد که در صورت اراده ی اکثریت بتوانند حاکمان را بدون خونریزی برکنار سازند. به عبارت دیگر ما هنگامی از نظر سیاسی آزادیم که بتوانیم حاکمان خود را بدون خونریزی برکنار کنیم و تا زمانی که چنین امکانی داریم نباید نگران باشیم که چه کسی حکومت می کند. پوپر نام چنین نظامی را که در  دمکراسی های غربی وجود دارد «جامعه ی باز» می گذارد. مهمترین ویژگی جامعه ی باز، علاوه بر سنجیدار یادشده، رقابت آزاد بر سر نظریات علمی و شفافیت در گستره های آن است. جوامع باز نقطه ی مقابل جوامع بسته و توتالیتاریستی هستند که در آنها به جای رقابت آزاد بر سر نظریه های علمی، منظومه ی کاملی از عقاید ایدئولوژیک با ادعای انحصار حقیقت حاکم است. در جوامع باز، روش نقد خردگرایانه، به نابودی منتقد نمی انجامد و خشونت در حذف نظریات مخالف نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت است که راه را برای انکشاف خرد می گشاید.
پوپر در دفاع از دمکراسی لیبرال تصریح می کند که باید از خود بپرسیم بیلان نیکی و بدی که این نظام تا کنون دربرداشته چگونه است؟ آیا نیکی های چنین نظامی بر بدی های آن می چربد؟  او می افزاید: اگر چه دمکراسی بهترین نظام قابل تصور و از نظر منطقی بهترین نظام ممکن نیست و در بسیاری از زمینه ها می توان و باید آن را بهبود بخشید، اما این نظام از نظر تاریخی بهترین نظام سیاسی است که ما سراغ داریم. معنای این سخن آن نیست که ما نباید این نظام  را مورد انتقاد قرار دهیم. دمکراسی اساسا” به نقد زنده است و دستاوردهای آن را نمی توان همیشگی و بازگشت ناپذیر دانست. این خطر همواره وجود خواهد داشت که این نظام به سرعت آنچه را که به دست آورده از دست بدهد.
کارل پوپر در یکی دیگر از آثار مهم خود تحت عنوان «گمان ها و وازنش ها»، از جمله در توضیح دریافت خود از عدالت، به بحث در مورد آغازه های لیبرالیسم می پردازد و تزهای گوناگونی در این زمینه ارائه می دهد. به نظر وی، دولت اساسا” شّر است اما شّری ضروری. اختیارات دولت نباید  بیش از آن باشد که ضرورت ایجاب می کند. به نظر پوپر، برای نشان دادن ضرورت این شرّ لازم نیست که به توماس هابس متوسل شویم و انسان را گرگ انسان بدانیم. حتا اگر انسان را دوست انسان یا فرشته ی انسان بدانیم، باز در چنین جهانی انسان های ضعیف و انسان های قوی وجود خواهند داشت. اما در چنین جهانی افراد ضعیف از این حق برخوردار نیستند که افراد قوی آنان را تحمل کنند و در واقع باید از بابت لطف آنان در تحملشان سپاسگزار باشند. حال هر کس ـ اعم از ضعیف یا قوی ـ که بر این نظر است که هر انسانی حق زندگی دارد و می بایست از حق او پاسداری شود، ضرورت وجودی دولت را به رسمیت می شناسد، دولتی که باید از حق همگان پاسداری کند.
پوپر می افزاید که نشان دادن این امر که دولت در عین حال یک خطر دائمی است کار دشواری نیست. زیرا هرآینه دولت بخواهد وظایفی را که به آن محول شده انجام دهد، باید قدرت و اختیارات بیشتری از تک تک شهروندان و حتا گروه های اجتماعی داشته باشد. تدابیری که ما برای مقابله با خطر سوء استفاده از این قدرت و اختیارات می اندیشیم و تأسیساتی که به این منظور ایجاد می کنیم، هیچکدام نمی توانند چنین خطری را کاملا” از بین ببرند. ما همواره محکومیم هزینه ی پاسداری از حق را به دولت بپردازیم، نه فقط به صورت مالیات، بلکه حتا از طریق تحقیری که به واسطه ی تکبر دولتمردان نصیب ما می گردد. اما مهم این است که هزینه ای که می پردازیم خیلی گزاف نباشد.
به نظر پوپر، دمکراسی نمی تواند و نمی بایست در حق شهروندان خود نیکوکاری کند. در واقع نیز دمکراسی به تنهایی نمی تواند کاری صورت دهد. نیکوکاری  باید توسط شهروندان صورت گیرد. دمکراسی چیزی جز چارچوبی مناسب برای کنش افراد نیست و ما اجازه نداریم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزه ی اقتصادی یکی بگیریم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنین تبلیغ کنیم که آزادی برای همگان رفاه، و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی تک تک انسان ها نیست. این امر تا حدود زیادی به شانس و اقبال و شاید به طور نسبی به لیاقت و تلاش و فضیلت های دیگر وابسته است. باید بطور واقع بینانه مرزهای دولت رفاه را در نظر گرفت و خطرناک است اگر مسئولیت انسانی را در مورد خود و وابستگانش از او سلب و یا پیکار زندگی را برای انسان جوانی زیادی آسان کنیم. چرا که در نتیجه ی از بین رفتن مسئولیت شخصی بی میانجی، می تواند معنای زندگی افراد نیز از دست برود.
به باور پوپر، آنچه که می توان درباره ی دمکراسی و آزادی گفت، در بهترین حالت این است که آنها تأثیر لیاقت شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نیرومندتر می سازند. پس ما نباید آزادی را به این دلیل برگزینیم که از آن انتظار زندگی راحتی داریم، بلکه به این دلیل که خود آزادی نمودار ارزشی است که آن را هرگز نمی توان به ارزشهای مادی فروکاست. پوپر در این زمینه این سخن دمکریت فیلسوف یونان باستان را یادآور می شود که: «زندگی تنگدستانه در دمکراسی، به زندگی متمولانه در یک حکومت جبار برتری دارد، چرا که آزادی از عبودیت برتر است» و می افزاید که ما آزادی سیاسی را برای این برنمی گزینیم که این یا آن چیز را به ما وعده می دهد، ما آن را برمی گزینیم زیرا که تنها صورت انسانی همزیستی میان افراد بشر را ممکن می سازد؛ تنها صورتی که در آن ما می توانیم مسئولیت کامل خود را عهده دار شویم. اما اینکه آیا ما قادر خواهیم شد امکاناتی را که آزادی در اختیارمان می گذارد متحقق سازیم، به عوامل بسیاری و پیش از همه به خود ما بستگی دارد.
پوپر یادآور می شود که ما به این دلیل دمکرات نیستیم که همیشه حق را به اکثریت می دهیم. قرار نیست اگر اکثریت تصمیم به نفع استبداد بگیرد، یک دمکرات دست از اعتقادات خود بردارد. پوپر نقش نهادهایی را که ریشه در سنت های دمکراتیک جامعه دارند بسیار با اهمیت تلقی می کند و یک آرمانشهر (اتوپی) لیبرال، یعنی دولتی را که بصورتی خردگرایانه بر شالوده ای بدون سنت استوار باشد ممتنع یا ناممکن می داند. برای او لیبرالیسم اعتقادی است متکی بر تغییرات اصلاح طلبانه و تدریجی و نه یک طرح انقلابی. وی خاطر نشان می سازد که آن دسته از سنت های دمکراتیک جزو مهم ترین هستند که چارچوب های اخلاقی (منطبق بر چارچوب های نهادی قانونی) جامعه را تشکیل می دهند و تجسم معنای سنتی عدالت و آداب و رسوم و احساس اخلاقی هستند. این چارچوب اخلاقی، شالوده ای است که بر مبنای آن هر جا که لازم باشد یک توافق عادلانه و منصفانه میان علایق و منافع متعارض ممکن می گردد. طبیعی است که چنین چارچوبی تغییرپذیر است، اما تغییرات آن نسبتا” آرام و تدریجی صورت می گیرد. هیچ چیز خطرناک تر از ویران کردن این چارچوب و این سنت نیست. یک چنین اقدام ویرانگرانه ای (همانگونه که رژیم ناسیونال سوسیالیسم در آلمان نشان داد)، قهرا” به زیرپاگذاشتن و از بین بردن همه ی ارزش های انسانی می انجامد.
پوپر در زمینه ی عدالت اجتماعی در سطح جهانی تصریح می کند که امروزه با توجه به دستاوردهای فن آوری و رشد اقتصادی، برای بشریت ممکن گردیده است تا گرسنگی و فقر را در جهان ریشه کن سازد، اما مشکلات دیگری مانع از این امر هستند. وی از جمله یکی از این مشکلات را در وجود حکومت های سیاسی فاسد و زورگو در کشورهای توسعه نیافته ارزیابی می کند و خاطر نشان می سازد که مردم در بسیاری از این کشورها هنوز از آنچنان بلوغ معنوی برخورد نشده اند تا بتوانند سرنوشت خود را در دست بگیرند.

نویسنده : بهرام محبی

تعداد ویرایش : ۰ بار