تناقضات مفهومی عدالت اجتماعی
بررسی مفهوم عدالت در آرا و اندیشه‌های فردریش فون هایک
نویسنده : محمدصادق الحسینی، دومان بهرامی راد
هایک در دورانی می‌زیست که اندیشه کینز و پارادایم دخالت دولت در اقتصاد، پاردایم و اندیشه غالب دوران بود؛ اما وی با بهره‌گیری از اصول بدیهی و ساده علم اقتصاد و با پیش کشیدن مباحث معرفت‌شناختی، بیش از پیش، بی‌اعتباری اندیشه دخالت دولت در اقتصاد را نشان داد و به جهت همین تلاش وافر و بی‌بدیل، توانست جایزه نوبل اقتصاد را از آن خویش سازد.
در بخش اول از این مقاله، به صورت کلی به بررسی خلاصه‌ای از آرا و عقاید اساسی هایک که برای فهم مفهوم عدالت نزد او ضروری است پرداخته و سپس در شماره آینده به بررسی عدالت و عدالت اجتماعی در اندیشه وی خواهیم پرداخت.
آثار و نوشته‌های هایک، سرشار از اظهاراتی است که او را در هیات لیبرالی تمام عیار معرفی می‌کند که مبارزه‌ای صریح و جدی با هرگونه اندیشه جمع‌گرایانه در عرصه‌های علم، سیاست، اجتماع و اقتصاد را آغاز کرده است. او قضایایی را زیر سوال می‌برد که در اندیشه و گفتار روشنفکری قرن بیستم مسلم فرض شده و مقبولیت فراوان یافته‌اند، شاید به همین سبب است که او بیشترین مخالفت را در میان روشنفکران و اندیشمندان هم صنف خود برانگیخته است.
هایک را از جمله اندیشمندانی می‌دانند که نگرشی کاملا کانتی دارد؛ زیرا این جهت‌گیری در فلسفه او مشهود است که منکر توانایی‌های ذهن و عقل آدمی برای شناخت اشیا یا جهان، به همان‌گونه که واقعا هستند، می‌باشد تا آنجایی که می‌توان ادعا نمود؛ هایک، کانون توجه فلسفه اجتماعی را به حوزه شناخت‌شناسی و روانشناسی فلسفی منتقل کرد، به این معنا که ابتدا به توانایی‌های ذهن آدمی و محدودیت‌های آن پرداخت سپس نظام‌های مختلف اجتماعی را با توجه به این معیار، مورد سنجش و ارزیابی قرار داد.
از آنجایی که اندیشه هایک، یک کل واحد و به هم پیوسته را به وجود آورده است، لازم است در ابتدا نمایی کلی از اندیشه و پارادایم فکری هایک ترسیم شود سپس جایگاه عدالت در این منظومه کلی مورد تاکید و بازنمایی قرار گیرد.
نظم خودجوش
هایک، میان دوگونه نظم تمایز قائل می‌شود : نظم ساخته شده و نظم رشدیافته. نظم ساخته شده با طرح و قصد آگاهانه انسان‌ها ایجاد می‌شود و در آن طبق سلسله مراتبی خاص، بالاترین مرجع یا قدرت، به افراد دستور می‌دهد چگونه رفتار کنند، این بالاترین مرجع، با توجه به توانایی‌های احتمالی که دارد روابط مختلف را تنظیم می‌کند. روابط اجتماعی حاکم بر این نوع نظم، در سلسله مراتب فرمانبرداری خلاصه می‌شود و حقوق و تکالیف افراد آشکار است، چنین نظمی در سازمان‌هایی همانند شرکت‌های بزرگ و کوچک، ارتش، کلیسا و… دیده می‌شود.
در نقطه مقابل، نظم رشدیافته، نظمی است که هیچ فرد یا گروهی را نمی‌توان پدید آورنده آن دانست. هیچگونه هدف از پیش تعیین شده‌ای در نظم رشد یافته تعریف نشده و هیچ طرح و قصد آگاهانه‌ای برای شکل‌دهی از پیش تعیین شده‌ای در نظم رشدیافته تعریف نشده و هیچ طرح و قصد آگاهانه‌ای برای شکل‌دهی به آن دیده نمی‌شود. در چنین نظمی، افراد یا واحدها در پی دستیابی به اهداف انفرادی خود هستند و برای تحقق اهداف فردی خویش با هم تعامل و مبادله می‌کنند که می‌توان این نظم را حاصل ناآگاهانه و برنامه‌ریزی نشده چنین تعامل و مبادله‌ای بین فردی دانست.( فولادوند، ۱۳۸۲ )
هایک، نظم خودجوش ( خودانگیخته ) را یک نظم رشدیافته می‌داند که از دودمانی تکاملی به وجود آمده است و از قواعدی تشکیل یافته است که در طول قرن‌ها به کمک تجربه، آزمون شده و به سنت تبدیل گشته‌اند و افراد در چارچوب این قواعد، اهداف فردی خویش را دنبال می‌نمایند. به نظر هایک، قواعد این نظم، در طول سالیان متمادی زندگی بشر مورد جرح و اصلاح ناآگاهانه قرار گرفته‌اند و قواعدی ماندگار می‌شوند که کمترین موانع را بر سر راه زندگی بشر قرار دهد. این قواعد نظم خودجوش در گذرگاه زمان به سطحی از ظرافت و پرمایگی تبدیل شده‌اند که هیچ قاعده و نظمی که توسط افراد طراحی شده باشد، نمی‌تواند جای آنها را بگیرد، چنین مناسبات مصنوعی اگر سروکارشان با پیچیدگی‌ها و ظرایف اجتماعی بیفتد، حتما ناکام خواهند ماند.
از نهادهایی که توسط نظم خودجوش به وجود آمده و بعنوان قاعده‌ای، زیست اجتماعی انسان را ممکن ساخته‌اند می‌توان به زبان، اخلاق، سنت، بازار آزاد، حقوق قضایی و… اشاره کرد.
نظم خودجوش، به‌طور مشخص توسط سه عنصر اصلی مورد شناسایی قرار می‌گیرد : ( گری، ۱۳۷۹ )
۱) نظریه تکامل فرهنگی عقل و دست نامرئی
۲) نظریه تکامل سنت‌ها و اخلاق فرهنگی
۳) نظریه اولویت شناخت عملی و تقسیم معرفت
نظریه تکامل فرهنگی عقل
هایک سنت را در بین غریزه و عقل قرار داده و مهم‌ترین منشا ارزش‌های انسانی تلقی می‌کند. او فرهنگ را که مجموعه‌ای از سنت‌های کمابیش منسجم است، نه طبیعی می‌داند و نه عقلانی و بیان می‌کند که فرهنگ، انتقال قواعد تعلیم داده شده‌ای است که هیچ‌گاه اختراع نشده‌اند و کارکرد آنها، معمولا برای افرادی که تابع آنها هستند، ناشناخته است. به عقیده هایک، سنت در این معنا؛ یعنی آداب و رسوم و قواعد رفتاری تقلید شده، بر عقل تقدم تاریخی و منطقی دارد. او در خصوص شکل گرفتن کلمات و مفاهیم می‌گوید : “اشیای خارجی و از طریق شیوه مناسب رفتار انسان نسبت به آنها تعریف می‌شد، فهرستی از قواعد یاد گرفته شده که شیوه خوب یا بد رفتار در شرایط مختلف را به او یادآوری می‌کردند، به او این توانایی فزاینده را دادند که خود را با شرایط تطبیق دهد و بتواند با دیگر اعضای گروه خود همکاری نماید. این قواعد یاد گرفته شده، شامل طبقه‌بندی انواع مختلف اشیا بود که آغاز به گنجاندن نوعی انتزاع از محیط در ذهن انسان نمود که به انسان اجازه می‌داد حوادث بیرونی را پیش‌بینی کند و با عقل خود به آنها سبقت جوید و آنچه ما عقل می‌نامیم پدید آمد. بنابراین مقدار هوش بسیار بیشتری در سیستم قواعد رفتاری متبلور شده است تا در اندیشه‌های یک انسان نسبت به محیط اطرافش.”
از این‌رو ذهن انسان قادر به شناخت کامل همه جوانب یک واقعیت نیست، بنابراین به گونه‌ای ناخودآگاه، تنها برخی از جنبه‌های مهم و معنادار را از بقیه جدا کرده و مورد توجه قرار می‌دهد یا به عبارتی انتزاع می‌کند. از نظر هایک عقل انسان تنها قادر به جذب فرهنگ است و نه ابداع آن. از سوی دیگر انسان در سایه فرهنگ آموخته است که آنچه را لازم است انجام دهد، بدون اینکه بفهمد چرا و آموخته است که پیروی از فرهنگ بیشتر به نفع اوست تا سعی در درک آن.
در اینجا دوگونه مختلف عقلانیت از هم جدا می‌شوند، “عقلانیت صنع‌گرا” و “عقلانیت تکاملی” جریان فردگرایی تکاملی شامل اندیشمندان اسکاتلندی انگلیسی مانند مندویل، اسمیت، دیوید هیوم و… که هایک در فلسفه و نظریه شناخت خود پیرو این دسته از فیلسوفان و علی‌الخصوص هیوم است. این دسته، محدودیت‌های عقل و ذهن آدمی را خاطر نشان کرده و به این باور است که هیچ فرد یا گروه یا سیستمی موفق به فهم کامل جامعه نخواهد شد، تا چه رسد به طراحی و هدایت آن، از این‌رو تغییرات آهسته و تدریجی را پیشنهاد می‌کنند. نهادهای اجتماعی از نظر فردگرایی تکاملی، محصول جریانی تحولی تدریجی و دیرپاست و نه محصول عقل بشری. به نظر اینان، این نهادها با انتخاب اصلح و آزمون و خطا شکل می‌گیرند و ساختارهای ناکارآمد به‌خودی‌خود حذف می‌شوند، لذا این نوع خردگرایی جایگاه ویژه‌ای برای نهادهای اجتماعی شکل گرفته، قائل است.
اما دسته دوم که غالبا اندیشمندان فرانسوی هستند، تحت تاثیر دکارت، قدرت فوق‌العاده‌ای برای عقل قائل هستند. این نوع خردگرایی، به عکس رقیبش، نهادهای اجتماعی را محصول قصد و طرح عامدانه عقلانیت بشر می‌داند، از این‌رو قائل به این مساله است که این نهادها را می‌توان به نحو مطلوبی اصلاح کرد و سازمان داد یا حتی نهادهای جدیدی جایگزین آنها نمود.از نظر هایک غفلت “خردگرایی صنع‌گرا” در نشاندن عقل در جایگاهی که جایگاه او نیست، بزرگترین تهدید برای جامعه متمدن یا به قول هایک جامعه کلان است. تهدیدی که رژیم‌هایی چون فاشیسم و کمونیسم را پدید می‌آورد.
به‌طورکلی، هایک، نهادهای اجتماعی را نظم‌های خودجوشی می‌داند که درنتیجه عمل انسان‌ها پدید می‌آیند؛ اما هر عمل انسانی به‌طور ناخودآگاه وابسته به ذهن اوست و ذهن انسان، خود محصول نظم خودجوش است. لذا در اندیشه هایک، نهادهای اجتماعی را نمی‌توان محصول فعالیت آگاهانه یا طرح عقلانی انسان دانست. شاید از این‌رو است که اسمیت، آنها را “دست نامرئی” خوانده است. ( غنی‌نژاد،۱۳۸۱ )
نظریه تکامل ارزش‌ها، سنت‌ها و اخلاق فرهنگی
از نظر هایک تمدن بشری زمانی به وجود آمد که انسان‌ها به عوض پیروی از قواعد غریزی، تابع قواعد انتزاعی رفتاری شدند؛ البته این قواعد، ریشه در آداب و سنن دارد و دلیل دوام و پایانی آنها، این است که از نظر زیست جامعه‌شناختی سودشان برای مردم بیش از هزینه‌شان است؛ زیرا از نقطه نظر هایک، همه نهادهای اجتماعی مهم، کارکرد شناخت‌شناسانه یا اطلاع‌رسانی دارند. ( این نظر، تحول شگرف را در زمینه نظریه اجتماعی پدید آورده است؛ خصوصا علیه فایده‌گرایان که معتقد بودند قواعد اجتماعی، حکم ابزار را دارند ) هایک شخصیت انسانی را نظامی از قواعد در نظر می‌گیرد که با طرحی خاص، قالب فردیتی بیولوژیکی به خود گرفته است. چنین نیست که شخصیت فردی، به صورتی ابزاری با قواعد اجتماعی موافقت کند تا بهتر به اهدافش نایل آید. هایک، تضاد و کشمکش روانشناختی قواعد اجتماعی درونی شده را بعنوان یکی از منابع اصلی پیشرفت و تحول فرهنگی در نظر می‌گیرد.
هایک، همچون ویتگنشتاین، معتقد است که توانایی‌های افراد برای سنجش و گزینش را مطلقا سنت‌های موروثی انسان شکل می‌دهد و به این ترتیب بنیان‌های اقتصاد متعارف را که در آن جامعه، از انسان‌های حسابگر محض تشکیل شده است زیر سوال برده و چنین جامعه‌ای را جامعه‌ای پر آشوب می‌خواند. او بسیار با قوت‌تر از اسمیت، بیان می‌دارد که حدی از تسلیم بی‌چون‌وچرا و غیراقتصادی به آداب و رسوم اجتماعی، شرطی ضروری و اجتناب‌ناپذیر برای پایداری و ثبات اجتماعی است. از این منظر سودمندی کارکردی آنها در این است که به صورت غیرانتقادی ملاحظه شوند. بنابراین نگاه دولت به میراث قواعد اجتماعی، نگاه احترام‌آمیز است. به نظر هایک، نقد مطلوب قواعد اجتماعی تنها می‌تواند نقدی درونی باشد؛ نقدی که در آن یک جنبه از سنت‌های اجتماعی که به میراث برده‌ایم به کمک فراخوانده می‌شوند تا بقیه را روشن و اصلاح نماییم. هایک تا آنجا پیش می‌رود که حتی اشتغالات و عمل‌های ممنوعه‌ای همچون فحشا را نیز در عمل، در خدمت ثبات جامعه می‌داند؛ هرچند که هنجارهای موجود آنها را محکوم می‌کنند.( گری، ۱۳۷۹ )
نظریه اولویت شناخت عملی و تقسیم معرفت
اندیشه هایک، همان‌طورکه گفته شد در بنیانش کاملا کانتی است. براساس آن شناخت آدمی هیچ‌گاه کامل نیست و شناخت در میان افراد پخش و پراکنده است. هرکس چیزی می‌داند و هیچ‌کس همه چیز نمی‌داند. به قول پوپر : “شناخت ما به ناچار متناهی و میل‌مان نامتناهی است.”
هایک به دو نوع شناخت قائل است، یکی معرفت نظری یا عقلانی و دیگری معرفت عملی.
معرفت نظری، همان اطلاعات و دانش علمی است؛ اما معرفت عملی، اطلاعات جزئی و خاص افراد درباره خود و محیط اطراف خود است که اساسا غیرقابل انتقال به غیر هستند. شناخت عملی در متن زندگی روزمره به دست آمده و امکان تنزل به سطح شناخت نظری و آکادمیک را ندارد. مثلا شناخت یک بنگاه معاملات ملکی از شرایط مختلف یک محله یا شناخت یک دلال از اختلاف قیمت‌های یک ناحیه، شناختی عملی است که بر شناخت نظری مثل دانستن تئوری‌های مهم در مورد مبادله یا داشتن اطلاعات مهم و اساسی بازار تفوق دارد و نقش اصلی در متعادل شدن زندگی اجتماعی و یکپارچه شدن طرح‌های مختلف زندگی متعلق به شناخت عملی است.
اگر شناخت و معرفت بشر را در معنای گسترده آن در نظر بگیریم، بخش عظیمی از آن را شناخت عملی تشکیل می‌دهد که به هیچ وجه قابل تمرکز و جمع‌آوری نیست، زیرا شناختی است که در کل جامعه پراکنده است و در عادات ناخودآگاه و سرشت مردمان بیشماری مندرج شده است. اذعان به پراکندگی اطلاعات در میان افراد جامعه چیزی است که هایک، آن را “تقسیم معرفت” می‌نامد. هایک با بیان اینکه مساله محوری در نظریه اقتصادی، مکانیسم استفاده از شناخت متفرق و پراکنده است، مفهومی را که اقتصاددانان نئوکلاسیک از اقتصاد دارند می‌گسلد. آنان همگی اقتصاد را علم استفاده از منابع کمیاب و پژوهش در رفتار بیشتر کننده به حساب می‌آورند. اما هایک مساله اقتصادی را در استفاده موثر از منابع کمیاب نمی‌داند، بلکه مساله اصلی را تولید و استفاده از شناخت پراکنده و مستغرق افراد می‌داند.
به نظر هایک همان‌طوری‌که کارآیی در تولید با تقسیم کار ایجاد می‌شود، استفاده بهینه و کارآمد از شناخت و دانش بشری نیز با تقسیم معرفت ممکن می‌گردد و تقسیم معرفت به ناچار به افزایش تخصص‌ها و وابستگی متقابل افراد با یکدیگر می‌انجامد. اما به شرط آنکه افراد بتوانند آزادانه عمل کنند.
طبق نظریه تقسیم معرفت، استفاده از شناخت و اطلاعات خاص و جزئی میلیون‌ها نفر در صورتی امکان‌پذیر می‌شود که افراد در تعیین اهداف و ابزارهای خود در چارچوبی خاص از قوانین، آزاد باشند.
در بازار آزاد، آنچه انسان را قادر به انتخاب کارآمد می‌کند، علائمی است که به صورت قیمت کالاها و خدمات در جامعه وجود دارد، شخص با دریافت این اطلاعات و با استفاده از معلومات خاص خود، هدف خود ( به منظور کسب مطلوبیت بیشتر ) را انتخاب می‌کند و با این انتخاب، معلومات خاص خود را به نوعی در اختیار دیگران قرار می‌دهد. لذا در سایه آزادی انتخاب اهداف نهایی است که از معلومات پراکنده جامعه، استفاده مطلوب و کارآمد می‌شود. به عبارت دیگر قیمت‌هایی که آزادانه شکل گرفته‌اند، سیر عرضه و تقاضا را مشخص می‌کنند، این قیمت‌ها به اشخاص بستگی ندارند و هنگامی که با راهنمایی آنها پیش می‌رویم با این توافق درباره اهداف خود و دیگران می‌توانیم با آنان وارد دادوستد شویم و هرکس در عین همکاری با دیگران، تنها به تعقیب اهداف خویش بپردازد. شایان ذکر است که این نوع روابط، تنها در نظام بازار آزاد، معنا پیدا می‌کند و هیچگونه نظمی نمی‌تواند چنین ارکانی را فراهم نماید.
از نظریه تقسیم معرفت، نقد هایک بر برنامه‌ریزی متمرکز یا کلان به دست می‌آید. او بیان نمی‌کند که چنین برنامه‌ریزی نامطلوب است. بلکه معتقد است، برنامه‌ریزی کلان اساسا محال و ناممکن است. زیرا شناخت عملی و متفرق افراد منفرد در بازار، به هیچ وجه قابل جایگزینی با شناخت نظری نیست. اصلا امکان شناخت و سپس جمع‌آوری این اطلاعات وجود ندارد، بنابراین هرگونه برنامه‌ریزی کلانی به بن‌بست خواهد انجامید.
از سوی دیگر، هایک، حتی با توجه به نظریه خودش در باب تقسیم معرفت، تئوری نئوکلاسیک درباره بازار را نیز نقد می‌کند. زیرا مدل نئوکلاسیک، داده‌ها و اطلاعات اقتصادی را معلوم و همه افراد را دارای اطلاعات کامل فرض می‌کند، درصورتی‌که هیچ کس نمی‌تواند به لحاظ معرفت‌شناختی دارای چنین شناختی باشد. هایک نظام بازار را یک جریان تحولی اکتشاف و انتقال اطلاعات آشکار و گنگ و استفاده مفید و موثر از آنها می‌داند، به نظر هایک این فرض، نه تنها غیرواقعی است، بلکه موجب غفلت از چگونگی استفاده کارآمد از اطلاعات پراکنده و جزئی می‌شود.
به نظر هایک، نظریه نئوکلاسیک، موجب شده است تا نقدهای غیر واقعی بر سیستم بازار آزاد وارد شود، زیرا عدم کامل بودن اطلاعات بعنوان معیاری برای نقد بازار واقعی، مورد استفاده قرار می‌گیرد و از آن بعنوان تاییدی برای دخالت در بازار استفاده می‌شود، حال آنکه بازار اساسا به دلیل کامل نبودن اطلاعات افراد و جهت استفاده از اطلاعات پراکنده، جزئی و غیره قابل بیان پدید آمده است. هایک همچنین معتقد است که در نظریه رقابت کامل نئوکلاسیک، از کارکرد اکتشافی بازار، به‌طور کامل غفلت می‌شود، به گونه‌ای که عملا در بازار رقابت کامل، هیچ رقابتی به چشم نمی‌خورد. فعالیت‌هایی نظیر تبلیغات، شکستن قیمت‌ها، بهبود کیفیت، ناهمگنی کالاها، روابط شخصی و… که در نظریه رقابت کامل کنار گذارده می‌شود، کارکرد اکتشافی بازار را شکل می‌دهند، اکتشافی که طی آن چگونگی برآورد کردن خواسته‌های افراد، توسط کالاها و خدمات به ارزان‌ترین وجه جستجو می‌شود. ( غنی‌نژاد، نامه فرهنگ )
از نظر هایک عقلانیت، شرط رقابت نیست، بلکه رقابت فرآیندی است که افراد را وا می‌دارد تا برای بقای خویش، رفتار عقلانی داشته باشند. هایک می‌نویسد : “رقابت فرآیندی است که طی آن گروهی کوچک ( خردگرایان ) گروه بزرگتری را به صورتی غیر مستقیم وادار به کاری می‌کنند که برایشان خوشایند نیست و در صورت عدم رقابت، چنین کارهایی را انجام نمی‌دادند. تلاش شدید، تغییر عادات، دقت، پشتکار و انضباط بیشتر کاری. از این‌رو است که رقابت از سوی اکثریت جامعه به دیده‌ای منفی نگریسته می‌شود. افراد به‌رغم استفاده از دستاوردهای رقابت، از کردارهایی که چنین نتیجه‌ای به وجود می‌آورد، ناخشنودند.
نظم انتزاعی
تحقق جامعه کلان، تنها با اتکا به نظم خودجوش امکان‌پذیر نیست، برای آنکه افراد بتوانند در چارچوب قواعد نظم خودجوش، آزادانه اهداف شخص خود را دنبال کنند، ضروری است درباره بعضی قواعد اساسی، توافق نمایند. البته نیازی به حصول توافق درباره اهداف نیست، بلکه ضروری است، افراد در خصوص وسایل مناسب برای رسیدن به طیف گسترده اهداف به توافق برسند.
این شیوه ایجاد انسجام و هماهنگی در جامعه کلان، همان “حکومت قانون” است، که نظمی انتزاعی بر نهادهای خودجوش جامعه حاکم می‌کند و این امکان را فراهم می‌کند که در چارچوب این قواعد، آزادی انتخاب افراد، حفظ و تداوم یابد. نظم خودجوش تنها در سایه رعایت قواعد انتزاعی است که امکان‌پذیر می‌شود.
در واقع اگر عمل در چارچوب نهادهای خودجوش را در حکم یک بازی تلقی کنیم، نظم انتزاعی مربوط به قواعد و نحوه اجرای بازی است که عدم رعایت آن، کل فرآیند بازی را مختل می‌کند.
از نظر هایک، آزادی، به جز دو سایه حکومت قانون معنا ندارد و انسان، تنها در چارچوب قانون قدرت‌مند و حکومت قانون است که می‌تواند آزادانه عمل کند.
منشا و ماهیت قانون
هایک، آداب و رسوم و قواعد و قوانین اجتماعی را، همه و همه، محصول فرآیند تکاملی درازمدتی می‌داند که به سبب رقابت بین این رسوم و قوانین با رسوم و قوانین رقیب، پدید آمده‌اند. به‌صورتی‌که رسوم و قوانین موجود و حتی نظام اخلاقی جاری، جلوه‌ای از نظم خودانگیخته محسوب شده و بهینه‌ترین و کارآمدترین رسوم و قوانینی هستند که ممکن است برای بقا و زندگی اجتماعی انسان در حال حاضر وجود داشته باشد. ( البته باید خاطر نشان ساخت که هایک محتوای این رسوم و قوانین را ثابت و تغییرناپذیر نمی‌داند. )
در این اندیشه، هایک به هیوم بسیار نزدیک می‌شود و آداب و رسوم اخلاقی را کاملا “طراحی نشده” می‌خواند. جان گری در این خصوص بیان می‌دارد : “نظر هایک در مورد عدالت را بهتر می‌توان فهمید اگر راهنمایی‌های آشکار او را دنبال کرده و نظرش را ترکیبی از شرط تعمیم‌پذیری کانتی در استدلال عملی و گزارش دیوید هیوم از محتوا و بنیان قواعد عدالت بدانیم. یکی از ویژگی‌های شاخص هایک پیدا کردن راه سوم بین دیدگاه‌های هیوم و کانت است.”( گری، ۱۳۷۹ )
در اینجاست که هایک به کانت متوسل شده و تاکید می‌کند که ضرورت‌های عدالت را فقط می‌توان با اعمال “آزادی تعمیم‌پذیری کانت” بر شرایط دائمی زندگی بشری کشف نمود، یعنی اگر قاعده‌ای یا اندرزی را بخواهیم عادلانه بدانیم بایستی همه عاملان عقلایی در تمام موارد مشابه مربوط، عمل به آن را پذیرفته و بر آن صحه بگذارند. ( هایک این آزمون را آزمون عدالت می‌خواند. )
هایک، به نقل از هیوم که بیان می‌دارد براساس برخی واقعیت‌های عام در مورد وضع بشر، آداب و رسوم اخلاقی ( که البته به گونه‌ای خودانگیخته ظاهر می‌شوند. ) همگی ویژگی‌های معین و مشترکی دارند و اصول و محتوای مشترکی را به نمایش می‌گذارند، او سعی دارد کانت و هیوم را به یکدیگر نزدیک سازد. سپس، هایک، دو واقعیت عام هیومی، یکی ناکامل و ناقص بودن عقل بشری و دیگری کمیابی علاج‌ناپذیر وسایل ارضای انسانی، را ذکر می‌کند و این دو را ماهیت شرایط یا بقول هیوم “ضرروت اجتماع انسانی” می‌داند که “سه قانون بنیادین عدالت” ( یا از نظر هیوم طبیعت ) را به وجود می‌آورد. یعنی قانون‌های پایداری مالکیت‌ها، انتقال آنها به رضایت و وفای به عهد. البته هایک خاطر نشان می‌سازد منظور هیوم از قوانین طبیعت، چیزهای مشترک میان انواع می‌باشد یا حتی چیزهای جدایی‌ناپذیر از انواع.
به نظر هایک، این قوانین عدالت را می‌توان از اندیشه عقل عملی کانت نیز برگرفت یعنی همان آزمون تعمیم‌پذیری، که هایک آن را آزمون عدالت می‌نامد. آنچه هایک را از کانت جدا نموده و به هیوم پیوند می‌زند این نکته است که هایک ضرورت‌های عدالت را لزوما در رقابت با ضرورت رفاه همگانی نمی‌داند. بلکه در نظر او، بستر و شالوده‌ای از عدالت جزء شرایط صرف نظر ناکردنی برای دستیابی موفقیت‌آمیز به رفاه همگانی است. ( برعکس جان رالز و نوکانی‌هایی همچون او ) یعنی بدان معنا که همیشه قوانین و ضرورت‌های عدالت بر ضرورت‌های رفاه همگانی، تقدم و اولویت دارند و حتی شرط به وجود آمدن آنها هستند.
در اینجا، رفاه همگانی از نظر هایک، قدری به نظریه راولز نزدیک می‌شود. چرا که هایک آزمون هر نظامی از قواعد را این می‌داند که “آیا بخت فردی نامعلوم و گمنام را در دستیابی به اهداف نامعلومش بیشتر می‌کند؟ یا خیر”
ملاحظه می‌شود که در نظریه هایک، اصول عدالت بدون مشکلات نظریه‌های قرارداد‌گرایانه‌ای همچون نظریه راولز استخراج می‌شود.
به نظر می‌رسد، هایک، از بیان این اصول عدالت و پایه‌های کانتی هیومی آن در نظر دارد تا بسترهای تحقق آزادی فردی ( که اس‌و‌اساس نظریه اوست ) را فراهم آورد. چرا که وی در تمامی آثارش ادعا می‌کند آزادی ضرورت مخصوص مخلوق و زاییده قانون است و بیرون از جامعه مدنی نمی‌تواند وجود داشته باشد. چرا که اگر افراد آزاد باشند که از شناخت و دانش و منابع خویش بیشترین بهره را برگیرند، آنها لزوما باید در بستر قواعدی معلوم و پیش‌بینی‌پذیر این کار را بکنند که قانون بر آن حاکم است. هایک، با قدرت معتقد است که در بستر آزادی تحت حکومت قانون است که عدالت و بس رفاه همگان، هر دو جاری و ساری می‌شوند. به بیان جان گری، در واقع، تحت حکومت قانون، عدالت و رفاه گونه‌ای همگرا می‌شوند و دیگر، اهداف ارزش‌هایی متضاد و ناهمساز نیستند.
اما این سوال پیش می‌آید که چگونه این امر ممکن است؟ به نظر هایک، با آزمون تعمیم‌پذیری کانت، این امر، کاملا قابل تحقق است. زیرا آزمون تعمیم‌پذیری در وهله نخست، نوعی ضرورت سازگاری و انسجام بین موارد مشابه را به پیش می‌آورد و از این جهت ضرورت صرفا صوری عدم تبعیض و فرق نگذاشتن را تحمیل می‌نماید. ( نخستین مرحله تعمیم ) ( یعنی سبب می‌شود تا در حالت‌های مشابه، عملکردی مشابه صورت پذیرد. )
اما مرحله بعدی تعمیم این است که از خویش بپرسیم که آیا آن قاعده مورد ارزیابی را که قرار است بر رفتار دیگران حاکم باشد، می‌توانیم در مورد خودمان هم بپذیریم. این ضرورت بی‌طرفی میان عوامل است. این عنصر تعمیم‌پذیری منجر به عنصر سوم می‌شود. یعنی اینکه بی‌توجه به سلیقه‌ها یا آرمان‌های خودمان در زندگی، نسبت به سلیقه‌های دیگران بی‌طرف باشیم، یعنی ضرورت خنثی بودن اخلاقی. ( رفاه پیش‌بینی‌پذیری آزمون تغییرپذیر از هدف مستقل بودن. )
استدلال هایک این است که احکام اندرزین عدالت لیبرالی از اعمال آزمون تعمیم‌پذیری کانتی بر اصول نظام حقوقی به دست می‌آید. زیرا به نظر هایک فقط قواعدی از این آزمون سربلند بیرون می‌آیند که “قواعد صوری مستقل از هدف” باشند.
زیرا در جامعه‌ای که اعضای آن هیچ هدف مشترک و همگانی ندارند و نیز حتی شناخت عینی مشترک هم با یکدیگر ندارند، تنها قواعدی انتزاعی که قلمرو محفوظی را به هر یک از آنها برای فعالیت اعطا می‌کند و نسبت به هرگونه هدفی هم خنثی است. می‌توانند قواعدی به حساب آیند که زمینه فعالیت‌های فارغ از تضادی را فراهم آورند و رفاه همگانی را افزایش دهند. به عبارت دیگر تنها در این صورت است که می‌توان گفت قوانین عادلانه هستند و به نظر هایک این‌گونه نظام حقوقی لیبرالی به ضرورت و لزوما، بیشتر کننده آزادی است. زیرا که سبب می‌شود تا همه انسان‌ها به تساوی از آزادی برخوردار شوند.
عدالت در آزادی
در فلسفه هایک، مانند فلسفه هیوم، قوانین عدالت، بر این مبنا توصیه می‌شوند که شرط ضروری ادعای رفاه همگانی هستند، اما در جهت ضرورت اختیار کردن اصل فایده‌گرایی رفاه همگانی، دلیلی آورده نمی‌شود، زیرا این دو معتقدند که وابستگی بی‌طرفانه به رفاه همگانی، یکی از لوازم و ضرورت‌های تعمیم‌پذیری کانتی است.
هایک در ساختن چارچوب قضایی حقوقی نظم اجتماعی خودانگیخته، اصول عدالت هیوم را برمی‌گیرد. بدین مفهوم که نهاد مالکیت شخصی، بخشی از خود عدالت محسوب می‌شود.( گری، ۱۳۷۹ )
مرده‌ریگ عدالت اجتماعی
“هایک” عدالت اجتماعی را سرابی می‌داند که تهدیدی جدی برای بزرگترین دستاورد تمدن غربی یعنی آزادی‌های فردی به شمار می‌رود. از این‌رو عدالت اجتماعی را “ اسب تراوا”ی سوسیالیزم در جوامع آزادی می‌نامد. هایک به دو نوع نظم در روابط اجتماعی بین انسان‌ها قائل است، یکی نظمی که محصول طرح قصد آگاهانه انسان است و با اغراض معینی ایجاد می‌شود و دیگری نظمی که با رعایت قواعد رفتاری خاص و طی یک سیر تحولی طولانی خودبه‌خود به وجود می‌آید، لذا طرح و قصد انسانی در آن نقش نداشته و غرضی در تشکیل آن ملحوظ نشده است. او این نوع نظم را نظم “خودجوش” می‌نامد. هایک عدالت را خصیصه‌ای مربوط به رفتار انسانی می‌داند که تنها به رفتار مسوولانه فرد یا افراد قابل اطلاق است. از این‌رو در سطح اجتماعی، اعمال هماهنگ افرادی که در یک “سازمان” و با نیتی قبلی گرد هم آمده‌اند، می‌تواند عادلانه یا ناعادلانه باشد.
اما نظم‌های خودجوش اجتماعی که تشکیل و عملکردشان به قصد و اراده افراد معینی بستگی ندارد نمی‌تواند متصف به وصف عادلانه یا ناعادلانه باشد. در واقع اگر جامعه مبتنی بر اقتصاد بازار آزاد را آن‌چنان‌که وی معتقد است، نظم خودجوش بدانیم، وضع موجود در آن را هر چند ناگوار و نامطلوب باشد، نمی‌توان عادلانه یا ناعادلانه دانست.
از نظر هایک عدالت در مورد نظم خودجوش تنها به نحوه اجرای بازی مربوط می‌شود. یعنی تنها درصورتی‌که کسی قواعد بازی را رعایت نکند، عمل او غیرعادلانه است و به تبع آن نتیجه بازی نیز می‌تواند غیرعادلانه خوانده شود. اما اگر بازیکنان به قواعد بازی پایبند باشند، نتیجه بازی را هر چند ناخوشایند باشد نمی‌توان ناعادلانه نامید.
نظم اقتصادی بازار نیز مستلزم رعایت بعضی قواعد رفتاری کلی است و عدالت در آن مربوط به نحوه رفتار شرکت‌کنندگان در رقابت اقتصادی و نیز بی‌طرفی دولت ناظر بر قواعد بازی است.
از دیدگاه هایک، حق همانند پدیدارهای اجتماعی محصول عمل انسانی است. اما ناشی از طرح و قصد آگاهانه بشری نیست. او حق را همانند نهادهای اجتماعی دیگر چون زبان، اخلاق، پول،… محصول یک جریان تحول طولانی می‌داند که توسط یک مکانیزم انتخابی و با از میان رفتن ساختارهای بدون کارآیی صورت می‌گیرد.
به نظر هایک “عدالت اجتماعی” فرد را مخاطب قرار نمی‌دهد بلکه جامعه را مسئول می‌شناسد و تنها در صورتی می‌توان جامعه را مقصر به حساب آورد که از لحاظ ساختار و عملکرد وضع “سازمان” را داشته باشد و نه “نظم خودجوش”. از این‌رو برای عملی کردن عدالت اجتماعی، جامعه را باید تبدیل به سازمانی هدفمند کرد که منطق نهایی چنین کاری، به انقیاد در آوردن افراد و سلب آزادی‌شان است. تبدیل جامعه به سازمان یکی از بزرگترین دستاوردهای تمدن بشری یعنی آزادی‌های فردی را که در سایه عملکرد نظم خودجوش بازار ممکن شده است، از بین می‌برد. عدالت اجتماعی موجب وابستگی افراد به قدرت می‌شود و این وابستگی سبب از بین رفتن آزادی تصمیم شخصی یعنی آنچه که هر اخلاقی بالضروره براساس آن بنا شده است، می‌گردد.
نقد هایک بر عدالت توزیعی
۱) از نظر هایک، مفهوم عدالت اجتماعی که امروزه همه و به خصوص روشنفکران و بالاخص روشنفکران و عمل‌گرایان عوام‌گرا، بسیار به استعمال آن علاقه و اهمیت نشان می‌دهند، از حیث منطقی، بی‌اعتبار و بی‌مفهوم است.
مفهوم مدرن عدالت اجتماعی ( که عدالت توزیعی را در نظر دارد ) صفت عدالت یا بی‌عدالتی را به کل الگوی زندگی اجتماعی نسبت می‌دهد و نه به افراد تشکیل‌دهنده آن و این یک تناقض و ناسازه است. چرا که صفاتی مثل عادلانه یا ناعادلانه بودن فقط می‌تواند به اعمال عامدانه انسانی اطلاق گردد یا به شرایط، امور و وضعیت‌هایی که حاصل مستقیم این اعمال عامدانه هستند. پس اولین مرحله برای شناخت این موضوع که می‌توان عملی را عادلانه خواند یا خیر، پاسخ به این سوال است که “آیا شخص عامدانه ( آگاهانه ) آن وضعیت را به وجود آورده است؟” بدین معنا، مفهوم عدالت را نمی‌توان درمورد الگوهای ناشناخته‌ای که از اعمال افراد بسیاری و طی یک فرآیند ناشناخته شکل می‌گیرد، به کار برد.
پس هیچ قاعده یا دستور ناظری بر رفتار کسانی که به یکدیگر کالا و خدمت در اقتصاد عرضه می‌کنند وجود ندارد که بتوان گفت عادلانه یا ناعادلانه است. افراد ممکن است تا می‌توانند عادلانه رفتار کنند، ولی چون نتایج حاصله برای هیچ فردی طراحی شده و پیش‌بینی شده ( چه از سوی فروش و چه توسط دیگران ) نیست وضعی را به وجود می‌آورد که نمی‌توان به آن صفاتی همچون عدالت یا بی‌عدالتی را متصف کرد.
۱) دومین مدعای هایک علیه عدالت اجتماعی آن است که “هیچ کس هنوز حتی یک قاعده کلی پیدا نکرده است که بتوان نتیجه گرفت در همه موارد مشمول آن، چه چیزی به لحاظ اجتماعی عادلانه است” بدین معنا که درباره اینکه عدالت اجتماعی در هر مورد خاص چیست، هیچ توافقی وجود ندارد و هیچ معیاری نیست که در صورت بروز اختلاف نظر، بدان وسیله بتوان نتیجه گرفت که حق با کیست. از نظر هایک بسیاری از مردم از الگوی موجود توزیع ناراضی هستند، اما هیچ کدام‌شان تصور واقعا روشنی ندارند که چه الگویی را عادلانه می‌دانند. این امر، به معنای آن است که قواعد عدالت، اساسا ماهیتی منفی دارند، یعنی واقعا بی‌عدالتی مفهوم اولیه است و نه عدالت و بزرگترین بی‌عدالتی که ممکن است اتفاق بیفتد، تجاوز به حریم انسان‌های دیگر است؛ حریمی که قواعد عدالت هیومی، آن را مشخص می‌سازد. هایک استدلال می‌آورد که این قوانین منفی و سلبی رفتار عادلانه را می‌توان از طریق اعمال مداوم و منسجم آزمون سلبی و تبعی تعمیم‌پذیری کانتی، بر همه قواعد موروثی جامعه بسط داد.( فولادوند، ۱۳۸۲ )
۲) هایک بیان می‌کند که حکومت قانون باید در رفتار و معامله با شهروندان به صورت گمنام و برابر، نسبت به نابرابری‌های افراد از نظر موهبت‌های اولیه و قدرت‌های مادی، علی‌السویه بماند. اگر حکومت قصد کند که نوعی برابری در این زمینه‌ها به وجود آورد، در واقع باید با افراد رفتاری متفاوت و نابرابر داشته باشد و به حریم انسان‌های دیگر تجاوز نماید و بدین‌ترتیب، منبع بسیاری از بیدادها و بی‌عدالت‌ها خواهد شد. به نظر وی، مفاهیم توزیعی معاصر ( در مواردی که مستقیما مساوات‌طلبانه نیستند ) مفاهیمی همانند نیاز یا شایستگی را بعنوان معیار توزیع عادلانه در جامعه مطرح می‌کنند، اما توجه نمی‌کنند که اولا همه این نیازها یا شایستگی‌ها با هم قابل جمع و همخوان نیستند. ( نیاز بیماری برای رفع درد با نیازی پزشکی برای حفظ جان یک فرد در یک ردیف قرار نمی‌گیرند. ) در مواردی که چنین نیازهایی به علت کمیابی منابع، عملا در رقابت قرار می‌گیرند، هیچ اصل عقلایی برای حل‌و‌فصل مساله نداریم و به ناگزیر مراجع بوروکراتیکی که مسوول توزیع مثلا مراقبت‌های پزشکی بر حسب نیازها هستند، رفتاری پیش‌بینی‌ناپذیر خواهند داشت که در نظر بیماران، این رفتار دلبخواهی جلوه خواهد کرد، زیرا همان‌طورکه گفته شد، حتی معیاری برای درجه‌بندی این نیازهای ناهمخوان وجود ندارد. مقیاس شایستگی‌ها و نیازها با یکدیگر از نظر هایک، چنان فرآیندی ذهنی است که این اندیشه که توزیع اجتماعی را در شرایطی می‌توان تابع این پندارهای ذهنی و ذاتا مجادل‌انگیز کرد، نشان از انحراف تفکر معاصر از واقع بینی است.
۳ ) حتی اگر ایراد پیشین یعنی عدم وجود معیاری برای شایستگی و نیاز را نادیده انگاریم، نقد ویرانگری دیگری از هایک بر عدالت توزیعی وارد است و آن این است که چنین توزیع‌هایی که بر مبنای نیاز یا شایستگی تنظیم می‌شود همخوانی میان پاداش و خدمت ارائه شده را که یگانه ضامن کارآیی اقتصادی است، از بین می‌برد. اصل همخوانی میان پاداش و خدمت ارائه شده ( در صورتی که ورود به هر شغلی آزاد باشد. ) نشان می‌دهد که یگانه اصل عدالت که باید در موردِ توزیع در جامعه‌ای آزاد جاری شود، عدالت مبادله‌ای است. کوشش برای تحمیل هر اصل دیگری بر مبادله آزاد افراد آزاد، در واقع به معنای تحمیل سلسله مراتبی از مقاصد و نیات است که ناظر بر نوعی رتبه‌بندی ارزش‌ها و نیازهاست که در موردِ آن هیچ اجماعی وجود ندارد و نمی‌تواند هم به وجود آید. زیرا هر اجماعی بر رتبه‌بندی خاصی، اصل همگانی و تعمیم یافته “همخوانی میان پاداش و خدمت” را مخدوش می‌کند. هایک چون این مفاهیم توزیعی را با طرح‌ها و الگوهایی که افراد در افکنده‌اند در تداخل می‌بیند، به درستی می‌گوید که اندیشه‌های مدرن عدالت اجتماعی، تهدیدی برای نظم آزاد هستند و می‌خواهند این نظم را به نظمی توتالیتری و ارتشی دگرگون سازند.
۴) نقد اصلی هایک بر هر نوع عدالت توزیعی نقدی معرفت‌شناختی است، هایک دانسته‌ها و معرفت بشری را شامل معرفت علمی و معرفت عملی می‌داند و بر معرفت عملی اولویت قائل است، زیرا این نوع معرفت شکل‌دهنده اصلی رفتار عاملان اقتصادی و اجتماعی است. در این صورت قسمت اعظم اطلاعاتی که برای سیاست‌گذاری ضروری است غیرقابل انتقال و غیرقابل بیان خواهد بود. هایک در مورد بایدها و نبایدهای عدالت توزیعی بحث نمی‌کند زیرا اساسا آن را غیرممکن می‌داند. به عقیده او تنها سازوکاری که می‌تواند همه اطلاعات پراکنده را ملحوظ کند، نظام آزاد بازار است و هر نوع مداخله‌ای کارآیی این نظام را بر هم می‌زند و درعین‌حال مداخله دولت نیز مثمر ثمر نخواهد بود، زیرا دولت فاقد اطلاعات جزئی و شخصی افراد است و تنها نتیجه سیاست‌های توزیعی، از بین بردن کارآیی و اخلال در تخصیص بهینه است.
۵) نتیجه بازار آزاد هرچه که باشد نمی‌توان آن را ناعادلانه یا عادلانه خطاب کرد اگر افزایش نابرابری‌ها در اثر رقابت آزاد باعث بدتر شدن وضع فقیرترین افراد نیز بشود باز هم نمی‌توان آن را ناعادلانه تلقی کرد، زیرا ناعدالتی تنها به رعایت قوانین بر بازی می‌گردد و نتیجه بازی هرچه که باشد ناعادلانه نیست. هایک نام “کاتالاکسی” را بر چنین نظمی می‌گذارد. کاتالاکسی امری مصنوع و بشر ساخته نیست بلکه خودپا و خودانگیخته است و نظمی پویا و سیال دارد، لذا میان موجودیت آن با پیامد و نتایج استقرار آن باید تفکیک قائل شد. به این معنا که اگر عملکرد یک کاتالاکسی به نتیجه نامطلوبی از نظر اجتماعی منجر شد نمی‌توان نتیجه گرفت که کاتالاکسی به نحو نامطلوبی استقرار یافته و می‌بایست برای تصحیح آن در عملکرد آن دخالتی کرد. کاتالاکسی و بازار چیزی جز تعامل خودانگیخته اجزای آن نیست و بر هم زدن این تعامل به امحای کل موجودیت آن می‌انجامد.
۶) به عقیده هایک عدالت توزیعی اقتداری به دولت می‌بخشد که هر کس آن را در اختیار خود گیرد، می‌تواند آزادی‌های اساسی را محدود کند. “میر” در اشاره به اقتصاد سیاسی نئوکلاسیک می‌گوید که دولت دیگر یک نهاد بی‌طرف که خیرخواهانه در پی دستیابی به خیر همگان باشد، نیست، دولت، خود مانند دیگر نهادهای اجتماعی، بازیگر است و تفاوت او با دیگر بازیگران در اتوریته او در به هم زدن قوانین بازاری به سود خویش است، دولت اغلب خواسته یا ناخواسته به دلیل طبیعت دیوان سالار خود و تاثیرپذیری از مراجع قدرت از نقش خود بعنوان برقرار‌کننده عدالت توزیعی سوء‌استفاده کرده و نظام باز توزیعی را به سود خود می‌گرداند و سبب ایجاد رانت‌جویی و انحراف منابع از تولید می‌شود.
۷) هایک همچون رالز معتقد است که نظام مطلوب و عادلانه باید تکثر اهداف را بپذیرد، اما به عقیده هایک پذیرش تکثر اهداف در نحوه تلقی ما از عدالت و آزادی تاثیرگذار است. در این صورت عدالت و آزادی تنها جنبه سلبی خواهد داشت و نبایدها را مشخص می‌کند، زیرا در جامعه آزاد، تکثر اهداف وجود دارد و هیچ هدف مشترکی وجود ندارد که براساس آن افراد را ملزم به اجرای دستورات مشخصی کرد و بایدهای رفتاری وضع نمود. قوانین یک جامعه آزاد نباید هدف مشخصی را دنبال کند، لذا نمی‌تواند جنبه ایجابی داشته باشد “نباید قواعد بازی را به هم زد” جنبه سبلی عدالت است، اما “باید به وضع فقرا رسید” جنبه ایجابی آن است. روشنفکرانی که خواهان جنبه ایجابی آزادی و عدالتند غافل از جهل ساختاری بشر زمینه تباهی آرمان‌های اساسی و سوء‌استفاده از آنها را فراهم می‌آورند.
۸) هایک هر نوع حس همبستگی و نوع دوستی را نوعی اخلاق قبیله‌ای می‌خواند که عمومیت یافتن آن در عرصه جامعه گسترده را خطری بزرگ برای تمدن بشری تلقی می‌کند به عقیده او این اخلاق قبیله‌ای نتیجه این است که ساختار غرایز و بیولوژی انسان همگام با تحول تمدن نتوانسته است پیش رود، لذا اعضای جامعه بشری اگر به پیشرفت تمدن علاقه‌مند هستند باید بتوانند غرایز و طبع اولیه خود را کنترل کنند. اما مکتب اقتصادی اسلام دقیقا برعکس چنین احساساتی را ناشی از انگیزه‌های دینی می‌داند و آن را در کارآمد کردن نظام اقتصادی بسیار موثر می‌داند نوع دوستی، کمک به فقرا، خمس و زکات و… همگی جزو فضایل دینی محسوب می‌شوند که برخی نظریات اقتصاد اسلامی حساب ویژه‌ای روی آنها باز کرده است.اما همگی این اعمال و ویژگی‌ها از دید هایک تنها اخلاقی قبیله‌ای و ابتدایی است و نه فقط به پیشرفت تمدن و کارآیی اجتماعی مددی نمی‌رساند، بلکه خطری برای آن محسوب می‌شود.
نقدهایی بر نظریه عدالت هایک
۱) شومپتر این انتقاد را بر هایک وارد می‌داند که او جامعه مدرن و بازار آزاد را محصول غلبه فرهنگ و آداب و رسوم سنتی بر زندگی بشری می‌داند، حال آنکه معتقد است زندگی مدرن و بازار آزاد این اخلاق سنتی را مضمحل می‌کند و سپس در دفاع از اخلاق مدرن، سنت‌ها و اخلاقیات آن را قبیله‌ای می‌خواند و خواستار برچیده شدن کامل آن از عرصه اجتماع و بازار آزاد می‌شود.
هایک معتقد است که با اخلاقیات و هنجارهای اجتماعی باید برخوردی احترام‌آمیز داشت؛ چرا که آنها محصول هزاران سال تجربه بشری هستند و هیچ قاعده و قانون طراحی شده به دست انسان نمی‌تواند کارآیی این اخلاقیات را داشته باشد از این‌رو نقد اخلاقیات و سنت‌ها نیز باید درونی باشد یعنی باید با اتکا به بخشی از این اخلاقیات، بخش دیگر آن را که نامطلوب است نقد کرد. اما او معیاری ارائه نمی‌دهد که کدام بخش از اخلاقیات اجتماع باید نقد و تغییر یابد.
نظریات هایک اساسا معرفت‌شناختی است و نه ارزشی، از این‌رو موضع او زمانی که آداب و رسوم سنتی را موجد تمدن و محترم می‌شمارد و زمانی که آنها را اخلاق قبیله‌ای می‌خواند، متناقض به نظر می‌رسد.
۲) با توجه به منظومه فکری هایک، مشکل به نظر نمی‌رسد که هر جنبش عدالت‌خواهی و سوسیالیستی را نیز بخشی از نظم خودجوش محسوب کرد که کارآیی نهادهای اجتماع مدرن را بهبود می‌بخشد.
عدالت توزیعی را نیز می‌توان بخشی از قواعد بازی تلقی کرد که تجارب تاریخی نیز بر کارآیی مثبت آن تاکید دارد، واقعیت تاریخی ـ جامعه‌شناختی حاکی از آن است که لشکر بیکاران و گرسنگان و نابرابری‌های فزاینده و اختلافات طبقاتی تهدیدی جدی برای هر نوع نظم اجتماعی از جمله لیبرال دموکراسی است و در نهایت باعث نابودی حقوق اساسی و از جمله آزادی‌های فردی می‌شود و توجه روزافزون به مقوله عدالت توزیعی نیز شاید از این‌رو باشد، نکته دیگر آنکه بهبود وضع رفاهی اقشار تهیدست اجتماع و کاهش فاصله طبقاتی باعث مشارکت بیشتر آنان در تصمیم‌گیری جمعی و توجه بیشتر به دغدغه‌های غیراقتصادی نظیر مسائل عمومی و آزادی‌های اجتماعی می‌شود. ( جان گری، ۱۳۷۹ )
منابع و ماخذ :
ـ تمدن، محمد حسین؛ “معیارهای عدالت از نظر رالس”؛ خرد و آزادی
ـ سندل، مایکل؛ “لیبرالیسم و منتقدان آن”؛ انتشارات علمی و فرهنگی
ـ فولادوند، عزت‌الله، در سنگر آزادی، لوح فکر، ۱۳۸۲.
ـ گری، جان، فلسفه سیاسی فون هایک، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو، ۱۳۷۹.
ـ غنی‌نژاد، موسی، درباره هایک، موسسه پژوهش نگاه معاصر، ۱۳۸۱.
ـ رورتی، ریچارد؛ “ اولویت دموکراسی بر فلسفه” طرح نو
ـ بشیریه، حسین؛ “ اندیشه‌های لیبرالیستی”؛ نشر نی
ـ کاپلستن، فردریک؛ “تاریخ فلسفه، جلد هشتم، از بنتهام تا راسل”؛ انتشارات سروش
ـ غنی‌نژاد، موسی؛ “سراب عدالت از دیدگاه هایک”؛ نامه فرهنگ؛ شماره ۱۰و ۱۱
ـ شرکا، برادران، “دولت در جهان در حال تحول”
ـ روزنامه دنیای اقتصاد ( www.donya-e-eqtesad.com )