تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش
دکتر علی اصغر سلطانی
چکیده :
علاوه بر تشریح مبانى فلسفى نظریه گفتمان لاکلا و موف، این مقاله بر آن است تا با استفاده از مثال‌هاى برگرفته از تحولات سیاسى ـ اجتماعى ایران بعد از انقلاب اسلامى نشان دهد چگونه این نظریه مى‌تواند به مثابه روشى براى تحلیل گفتمان‌هاى سیاسى ـ اجتماعى مورد استفاده قرار گیرد. این نظریه، اگرچه داراى قابلیت تبیینى فوق‌العاده‌اى مى‌باشد ولى به دلیل نداشتن ابزارهاى تحلیل زبانى مورد نیاز براى تشریح دقیق منازعات معنایى میان گفتمان‌ها به هنگام تحلیل مشکلاتى را براى تحلیل‌گر در پى دارد. از این‌رو، در اینجا تلاش خواهد شد با استفاده از راهکار برجسته‌سازى و حاشیه‌رانى که ریشه در زبان‌شناسى نقش‌گراى هلیدى دارد این مشکل برطرف شود.
واژه‌هاى کلیدى : نظریه گفتمان، روش تحلیل، برجسته‌سازى، حاشیه‌رانى، هلیدى، زبان‌شناسى، لاکلا و موف.
مقدمه
یکى از مشکلات بعضى از تحقیقات این است که محقق اصول کلى نظریه را در ابتداى تحقیق معرفى مى‌کند ولى هنگام تحلیل موضوع، تاثیرى از آن، جز سایه مبهمى از مفاهیم کلى نظریه، بر توصیف موضوع مشاهده نمى‌شود. در واقع، آنچه در این تحقیقات مفقود است روش است؛ روش پلى است که نظریه را به مورد مطالعاتى وصل مى‌کند؛ همان‌طورکه مایکل مِیِر مى‌گوید :
اگر نظریه ( نقطه الف ) مجموعه‌اى از مفروضات نظرى باشد که در نزد محقق است، روش، مسیرى است که محقق طى مى‌کند تا از نقطه الف به نقطه ( ب ) یعنى مشاهده برسد. روش مشاهده را امکان‌پذیر مى‌سازد و گردآورى تجربیات را تسهیل مى‌کند.
بنابراین براى انجام دادن یک تحقیق هم باید به مبانى چارچوب نظرى آگاه بود و هم باید دانست چگونه مى‌توان از منظر این چارچوب نظرى به سوى پدیده مورد مطالعه حرکت کرد و به توصیف و تبیین آن پرداخت.
در مقاله حاضر تلاش خواهد شد تا علاوه بر معرفى مبانى نظریه گفتمان ارنستو لاکلا و شنتال موف،چگونگى استفاده از این نظریه به مثابه روشى براى تحلیل گفتمان‌هاى سیاسى ـ اجتماعى نشان داده شود. ابتدا نمایى کلى از این نظریه ارائه مى‌شود و سپس جنبه‌هاى روشى آن مورد بررسى قرار مى‌گیرند. در پایان نقدهایى بر این نظریه به اختصار خواهد آمد. اما پیش از هر چیز، بحثى کوتاه درباره نظریه‌هاى گفتمان ارائه مى‌شود تا جایگاه نظریه گفتمان لاکلا و موف در میان نظریه‌هاى گفتمان مشخص شود.
نظریه گفتمان اساسا در زبان‌شناسى متولد شد و تاکنون مراحل مختلفى را پشت سر گذاشته است. اگرچه زبان‌شناسى مدت‌ها از تحلیل گفتمان غافل مانده بود، اما در سال ۱۹۵۲ زلیگ هریس، زبان شناس ساختگراى آمریکایى، بررسى واحدهاى بزرگتر از “جمله” را در کانون توجه زبان‌شناسى قرار داد و آن را تحلیل گفتمان نامید. در تحلیل گفتمان ساختگرا، گفتمان به مثابه زبان، بزرگتر از جمله تعریف مى‌شود. با گسترش نقش‌گرایى در دهه‌هاى ۶۰ و ۷۰ میلادى، عده‌اى از زبان‌شناسان، مفهوم بافت را نیز وارد تحلیل گفتمان کردند و گفتمان را به مثابه زبان به هنگام کاربرد در نظر گرفتند. این نوع از تحلیل گفتمان را مى‌توان تحلیل گفتمان نقش‌گرا نامید. منظور از بافت در تحلیل گفتمان نقش‌گرا شرایط زمانى و مکانى محدودى است که زبان در آن بکار مى‌رود. نقطه ضعف نگرش فوق این است که بافت مورد نظر بسیار محدود و محلى است؛ از این‌رو فاولر، هاج، کرس و ترو در قالب زبان‌شناسى انتقادى، قدرت و ایدئولوژى را نیز وارد جریان غالب تحلیل گفتمان در زبان‌شناسى کردند. زبان‌شناسى انتقادى در دهه ۸۰ و ۹۰ رشد قابل ملاحظه‌اى پیدا کرد و به تحلیل گفتمان انتقادى معروف شد. ون دایک، وداک، و فرکلاف بنیان‌گذاران سه رویکرد عمده در تحلیل گفتمان انتقادى هستند. به این ترتیب، سیر تحول تحلیل گفتمان در زبان‌شناسى را مى‌توان در قالب تحلیل گفتمان ساختگرا، تحلیل گفتمان نقش‌گرا و تحلیل گفتمان انتقادى خلاصه کرد. اگرچه در تحلیل گفتمان انتقادى مفهوم گفتمان بسیار بزرگتر از دو رویکرد دیگر است، ولى وجهِ مشترک همه آنها این است که در آنها زبان بزرگتر از گفتمان است.
نوع دیگرى از نگرش به گفتمان در حوزه فلسفه سیاسى به دست میشل فوکو در دهه ۶۰ پایه‌گذارى شد که بسیار متفاوت از نگرش‌هاى رایج به گفتمان در زبان‌شناسى است. براساس این نگرش، گفتمان نه تنها بزرگتر از زبان است، بلکه کل حوزه اجتماع را در بر مى‌گیرد و نظام‌هاى حقیقت را بر سوژه‌ها یا فاعلان اجتماعى تحمیل مى‌کند. مفهوم کلیدى در نظریه گفتمان فوکو، “حکم” است. هر حکم اگرچه شبیه گزاره است و در قالب زبان قابل بیان است، ولى از جنس زبان نیست. مجموعه چند حکم، یک صورتبندى گفتمانى را شکل مى‌دهند. فوکو گفتمان را اینگونه تعریف مى‌کند : “ما مجموعه‌اى از احکام را، تا زمانى که متعلق به صورتبندى گفتمانى مشترکى باشند، گفتمان مى‌نامیم… [گفتمان] متشکل از تعداد محدودى از احکام است که مى‌توان براى آنها مجموعه‌اى از شرایط وجودى را تعریف کرد”؛ براى مثال صورتبندى گفتمانى انقلاب اسلامى را مى‌توان متشکل از احکامى مانند “ اسلام همه‌اش سیاسى است”، “حکومت، فلسفه عملى فقه است”، “سیاست ما عین دیانت ماست” و مانند آن دانست.
نظریه گفتمان ارنستو لاکلا و شنتال موف، در کتاب هژمونى و راهبرد سوسیالیسى : به سوى سیاست رادیکال دموکراسى شکل گرفت و در واقع بسط نظریه گفتمان فوکو در حوزه فلسفه سیاسى ـ اجتماعى است. اگرچه نقطه آغاز کار لاکلا و موف مفهوم گفتمان فوکو بوده است، ولى آنها با به کارگیرى نظریات متفکرانى چون سوسور، دریدا، بارت، لاکان، گرامشى و آلتوسر، نظریه بسیار کارآمدى را شکل دادند که انسجام و قابلیت تبیین فوق‌العاده‌اى دارد. در ادامه مبانى این نظریه به اختصار تشریح مى‌شود.
۲ـ مبانى نظریه گفتمان لاکلا و موف :
همان‌طورکه بیان شد، لاکلا و موف مفهوم گفتمان خود را از فوکو وام گرفته‌اند. گفتمان در اینجا نظام معنایى بزرگتر از زبان است و هر گفتمان بخش‌هایى از حوزه اجتماع را در سیطره خود گرفته و به واسطه در اختیار گرفتن ذهن سوژه‌ها، به گفتارها و رفتارهاى فردى و اجتماعى آنها شکل مى‌دهد. لاکلا و موف همچنین مفهوم قدرت فوکو را نیز وارد نظریه گفتمان خود کردند و به این ترتیب به گفتمان نیرویى پیش راننده بخشیدند. اما به نظر مى‌رسد آنها به جاى “حکم” فوکو از “نشانه” سوسور براى توضیح ساختار گفتمان استفاده کردند. بنابراین گفتمان از نظر لاکلا و موف نه مجموعه‌اى از احکام بلکه مجموعه‌اى از نشانه‌هاست. مفهوم صورتبندى گفتمانى فوکو نیز قابل قیاس با مفهوم “مفصل‌بندى” در نظریه گفتمان لاکلا و موف است، چرا که مفصل‌بندى فرآیندى است که به واسطه آن، نشانه‌ها با هم جوش مى‌خورند و یک نظام معنایى را شکل مى‌دهند. همین جابه‌جایى به ظاهر کوچک و استفاده از “نشانه” به جاى “حکم”، همان‌طورکه خواهیم دید، به این نظریه انعطاف‌پذیرى فوق‌العاده‌اى بخشیده است.
مفهوم نشانه و نشانه‌شناسى را فردینان دو سوسور بنیان گذاشت. سوسور رابطه میان زبان و جهان خارج را به صورت مثلثى نشان مى‌دهد که دال، مدلول و مصداق سه گوشه آن را شکل مى‌دهند. از نظر سوسور، نشانه تنها متشکل از دال و مدلول است و رابطه‌اى ذاتى میان نشانه و مصداق یا جهان خارج وجود ندارد، بلکه این رابطه دلبخواهى و تصادفى است. به این ترتیب، معناى نشانه‌ها نه با ارجاع به جهان مصداق‌ها بلکه به واسطه رابطه‌اى که میان خود نشانه‌ها در درون نظام نشانه‌شناختى زبان برقرار مى‌شود بدست مى‌آید. تشکیل معنا براساس نظام تفاوت‌ها در درون نظام نشانه‌شناختى زبان و بدون ارجاع به جهان خارج گام بسیار مهمى بود که سوسور برداشت و لاکلا و موف نیز آن را در نظریه گفتمان خود بسط داده‌اند.
از نظر لاکلا و موف، هر عمل و پدیده‌اى براى معنادار شدن باید گفتمانى باشد. فعالیت‌ها و پدیده‌ها وقتى قابل فهم مى‌شوند که در قالب گفتمانى خاص قرار گیرند. هیچ چیزى به خودى خود داراى هویت نیست، بلکه هویتش را از گفتمانى که در آن قرار گرفته است کسب مى‌کند. همان‌طورکه هوارث مى‌گوید :
برداشتى که لاکلا و موف از گفتمان دارند موید شخصیت رابطه‌اى هویت است. معناى اجتماعى کلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت کلى‌اى که اینها خود بخشى از آن هستند مى‌توان فهمید. هر معنایى را تنها با توجه به عمل کلى‌اى که در حال وقوع است و هر عملى را با توجه به گفتمان خاصى [که آن عمل در آن قرار دارد]، باید شناخت.
با اتخاذ چنین دیدگاه پساساختگرایانه‌اى، لاکلا و موف سعى کرده‌اند با کلیه دیدگاه‌هاى جوهرگرایانه و مبناگرایانه مخالفت کنند. آنها با محتمل و مشروط دانستن همه هویت‌ها و پدیده‌هاى اجتماعى، به نفى هرگونه عینیت‌گرایى و قطعیت‌گرایى ناشى از دیدگاه‌هاى اثباتگرا، عقل‌گرا و استعلایى پرداخته‌اند. در این صورت، جهان اجتماعى تنها در قالب گفتمان‌ها قابلِ فهم است و خارج از قلمرو گفتمان هیچ حقیقت بنیادین و قابل فهمى وجود ندارد. این گفتمان‌ها هستند که گزاره‌هاى درست و نادرست را تولید مى‌کنند و عاملان و نهادهاى اجتماعى را وا مى‌دارند براساس این گزاره‌ها عمل کنند.
اگرچه لاکلا و موف رابطه‌اى بودن نظام نشانه‌شناختى گفتمان را از سوسور وام گرفته‌اند، اما ثابت بودن رابطه دال و مدلول را نمى‌پذیرند و در این خصوص از دریدا تبعیت مى‌کنند. دریدا دوگانگى دال و مدلول سوسور را درهم مى‌شکند و زبان را مجموعه‌اى از دال‌هاى بدون مدلول مى‌پندارد؛ دال‌هایى که معنایشان را به هنگام کاربرد به دست مى‌آورند. در واقع در شرایط مختلف مدلول‌هاى مختلفى به دال منتسب مى‌شوند و اینکه یک دال خاص متضمن چه مدلولى است همواره مورد مناقشه است؛ براى مثال، مى‌بینیم که در ایران بعد از انقلاب دال‌هاى “لیبرال”، “ولایت”، “آزادى”، “قانون”، “نظارت”، و غیره با معانى مختلفى بکار گرفته شده‌اند و همواره بر سر اینکه مدلول منتسب به آنها چیست یا چه باید باشد اختلاف نظر بوده است. هرکدام از گفتمان‌هاى سیاسى فعال در صحنه سیاسى ایران سعى مى‌کنند این دال‌ها را به گونه‌اى تعریف کنند که با نظام معنایى آنها سازگار باشد؛ براى نمونه، اصول‌گرایان دال “نظارت” را، مطابق نظام معنایى خود، که براساس مشروعیت‌بخشى از بالا به پایین است، به صورت “نظارت استصوابى” تعریف مى‌کنند، ولى اصلاح‌طلبان براساس مشروعیت بخشى از پایین به بالا “نظارت” را “غیر استصوابى” مى‌دانند. به این ترتیب، لاکلا و موف توانستند با به کاربستن مفهوم دریدایى نشانه در نظریه گفتمان، امکان تبیین مناقشات سیاسى را فراهم آورند.
بعلاوه، همه نشانه‌هاى مفصل‌بندى شده در یک گفتمان از ارزش برابر برخوردار نیستند و به انواع مختلفى تقسیم مى‌شوند. مهم‌ترین این نشانه‌ها دال “مرکزى”است؛ دال مرکزى نشانه ممتازى است که نشانه‌هاى دیگر حول آن انسجام مى‌یابند. این دال، دال‌هاى دیگر را شارژ مى‌کند و آنها را در قلمرو جاذبه معنایى خود نگه مى‌دارد، براى مثال، شاید بتوان دال “ولایت [مطلقه فقیه]” را دال مرکزى گفتمان اصول‌گرا به حساب آورد، زیرا کل نظام معنایى این گفتمان بر مفهوم این دال استوار است. لاکلا و موف دال‌هاى دیگرى را که حول دال مرکزى گرد مى‌آیند “وقته” مى‌نامند. یک “وقته” تا پیش از مفصل‌بندى شدن در گفتمان در حوزه گفتمانگونگى قرار دارد و “عنصر” نامیده مى‌شود. از یک “وقته” یا “دال مرکزى” گاه تحت عنوان دال “شناور” یاد مى‌شود؛ دال شناور دالى است که در حقیقت مدلول آن شناور است و گروه‌هاى مختلف سیاسى براى انتساب مدلول به آن با هم رقابت مى‌کنند.
هژمونى یک گفتمان مبتنى بر انسجام معنایى دال‌هاى دیگر حول دال مرکزى است. درصورتى‌که یک گفتمان موفق شود با اتکا بر دال مرکزى خود مدلول‌هاى مد نظر خود را به دال‌هاى گفتمانش نزدیک کند، یا به عبارت دیگر، نظام معنایى مطلوب خویش را در ذهنیت جمعى اجتماع، هر چند بطور موقت، تثبیت کند و رضایت عمومى را جلب کند، آن گفتمان هژمونیک مى‌شود. اما درصورتى‌که گفتمان رقیب بتواند به کمک سازوکارهاى مختلف این نظام معنایى را شالوده‌شکنى کند و ساختارهاى معنایى شکل گرفته در ذهنیت جمعى مردم را درهم بریزد آنگاه این گفتمان هژمونى‌اش را از دست مى‌دهد. بنابراین موفقیت گروه‌هاى سیاسى به توانایى‌شان براى تولید معنا بستگى دارد.
درنتیجه، نظریه گفتمان لاکلا و موف، معنا، سیاست و اجتماع را با هم ترکیب مى‌کند و یکجا به تحلیل آنها مى‌پردازد. نقطه حرکت این نظریه از اجتماع به سوى معنا در به نقد کشیدن مارکسیسم نهفته است. لاکلا و موف از طریق قرائت انتقادى مارکسیسم سنتى و به کمک ربط دادن یافته‌هایى که از نظریه مارکسیستى به دست آورده‌اند با مباحثى که در خصوص شیوه‌هاى تشکیل معنا و مفهوم گفتمان داشته‌ایم، سعى کرده‌اند نظریه گفتمانى به دست دهند که براى تبیین کل امور اجتماعى و به ویژه امور سیاسى کارآیى داشته باشد.
آنتونیو گرامشى دریافت که تنها با ایدئولوژى‌هایى که ریشه در اقتصاد دارند نمى‌توان وضعیت طبقه حاکم را توضیح داد؛ از این‌رو مفهوم هژمونى را براى تبیین فرآیندهاى روبنایى‌اى که در خلق آگاهى مردم نقش دارند بکار برد : “هژمونى را به بهترین وجه مى‌توان به منزله سازماندهى اجماع دانست. فرآیندهایى که به واسطه آنها صورت‌هاى پست‌تر آگاهى بدون توسل به زور یا خشونت خلق مى‌شوند”. در واقع، هژمونى به کمک تثبیت معنا حاصل مى‌شود؛ از این‌رو “موفقیت طرح‌هاى سیاسى را به واسطه توانایى‌شان براى تثبیت نسبى معنا در بافتى مشخص و محدود مى‌توان سنجید. نظریه‌پردازان گفتمان این را هژمونى مى‌نامند. بستگى و انجماد ظاهرى یک حوزه گفتمانى حاصل راهکارهایى است که براى کسب هژمونى طراحى شده‌اند”. به این ترتیب، از نظر لاکلا و موف هژمونى زمانى حاصل مى‌شود که دال خاصى به مدلولش نزدیک شود و اجماع بر سر معناى آن نشانه حاصل شود؛ براى مثال آنچه در دوم خرداد ۱۳۷۶ اتفاق افتاد این بود که اجماع قابل توجهى بر سر معناى نشانه “ اصلاحات” حاصل شد و در واقع دال “اصلاحات” به مدلولش هر چند بطور موقت چسبید و با ایجاد انسداد، نوعى هژمونى حاصل شد. روى دیگر هژمونى، ساختارشکنى است که درنتیجه آن دال از مدلول جدا شده و هژمونى از بین مى‌رود. آنچه در اسفند ۱۳۸۲ براى دال اصلاحات روى داد ساختارشکنى این دال بود. به این ترتیب، تولید معنا ابزارى مهم براى ثبات روابط قدرت به شمار مى‌آید. از طریق تولید معنا، روابط قدرت، طبیعى و همسو با عقل سلیم جلوه داده مى‌شود تا از نظرها پنهان بماند و قابل مواخذه نباشد.
گرامشى با به کارگیرى مفهوم هژمونى بخشى از فرآیندهاى معنابخش را از زیربنا به روبنا انتقال داد، ولى همچنان اعتقاد خود را به معنابخشى اقتصاد و روابط تولید حفظ کرد و ساختگرا باقى ماند؛ اما لاکلا و موف این دو لایه را در هم ادغام کردند و اصالت را به فرآیندهاى گفتمانى و سیاسى دادند. از نظر لاکلا و موف، این مفصل‌بندى‌هاى سیاسى هستند که تعیین مى‌کنند ما چگونه فکر و عمل کنیم. سیاست از نظر اینان معنایى عام دارد و “به حالتى بازمى‌گردد که ما مداوما به شیوه‌اى اجتماع را مى‌سازیم که شیوه‌هاى دیگر را طرد مى‌سازد”. در واقع، مطابق دیدگاه آنها سیاست سازمان دادن به جامعه به شیوه‌اى خاص است به نحوى که شیوه‌هاى ممکن دیگر را نفى و طرد مى‌سازد. بدین‌ترتیب گفتمان‌هاى مختلف ممکن است بر سر سازماندهى جامعه به شیوه خاص خودشان با هم به رقابت و مبارزه برخیزند.
اما گاه به نظر مى‌رسد فضاى حاکم بر ما و رفتارهاى اجتماعى ما چنان طبیعى هستند که امکان تصور جایگزینى براى وضع موجود غیرممکن مى‌گردد. به گفتمان‌هایى این چنین در نظریه گفتمان، گفتمان‌هاى عینیت‌یافته گفته مى‌شود. گفتمان‌هاى عینیت‌یافته آنچنان تثبیت شده به نظر مى‌رسند که محتمل‌الوقوع بودن آنها و امکان زیر سوال بردن‌شان تقریبا غیرممکن مى‌نماید. “عینیت نتیجه تاریخى فرآیندها و نزاع‌هاى سیاسى است؛ عینیت گفتمان رسوب کرده است… و درنتیجه، مرز میان عینیت و امر سیاسى مرزى سیال و تاریخى است”. مفهوم هژمونى میان عینیت و امر سیاسى قرار مى‌گیرد. همان‌گونه که عینیات ممکن است دوباره سیاسى شوند، نزاع‌هاى شدید نیز ممکن است جاى خود را به عینیات و بدیهیات بسپارند. در این حالت، نگرش‌ها طبیعى جلوه کرده و اجماع غالب مى‌گردد. گذر از نزاع سیاسى به عینیت در شرایط مداخله هژمونیک حاصل مى‌شود. در این حالت شیوه‌هاى مختلف فهم از جهان سرکوب شده و فقط یک نگرش خاص طبیعى و غالب مى‌گردد.
مفهوم قدرت در نظریه لاکلا و موف بسیار شبیه مفهوم قدرت نزد فوکو است. قدرت چیزى نیست که در دست بعضى‌هاست و در دست بعضى‌ها نیست؛ قدرت چیزى است که اجتماع را تولید مى‌کند. دانش، هویت و موقعیت فردى و اجتماعى ما ساخته و پرداخته قدرت است. رهایى از چنبره قدرت غیرممکن است، چون سراسر زندگى فردى و اجتماعى ما را فرا گرفته است. براى زیستن نیاز به رفاه، بهداشت، آموزش و پرورش و نظم اجتماعى داریم و قدرت همه آنها را برایمان فراهم مى‌آورد.
مفهوم “سوژه” نیز از مفاهیم کلیدى نظریه گفتمان است. لاکلا و موف مفهوم سوژه خود را براساس سوژه آلتوسر شکل دادند. اما بعد از نگارش کتاب هژمونى و استراتژى سیوسیالیستى، لاکلا ( ۱۹۹۴ ) نظریات لاکان را وارد نظریه گفتمان کرد تا به سوژه یک ناخودآگاه ببخشد و از آن طریق عمق بیشترى به این نظریه بدهد. سوژه براى لاکان ساخت ناقصى است که همواره تلاش مى‌کند به یک کل تبدیل شود. نظریه سوژه لاکان با نوزادى آغاز مى‌شود که از محدودیت‌هایش بى‌اطلاع است و در همزیستى با مادر و جهان اطرافش زندگى مى‌کند. نوزاد به تدریج از مادر فاصله مى‌گیرد، ولى خاطره احساس تمامیت و کمال در او باقى مى‌ماند. هرچه فاصله سوژه از نوزادى بیشتر مى‌شود تلاش مى‌کند تا دوباره به تمامیت دوران نوزادى تبدیل گردد. وقتى وارد اجتماع مى‌شود هویت‌هاى متفاوتى از طریق گفتمان‌هاى مختلف به او اعطا مى‌شود. او این هویت‌هاى خارجى را درونى کرده با تصویرى که از نوزادى در حافظه دارد تطبیق مى‌دهد، ولى درمى‌یابد که این دو با هم سازگار نیستند. هویت‌ها و شخصیت‌هایى که اجتماع به فرد مى‌دهد هم براى او مرجع شناسایى خود هستند و هم درعینحال منشا از خود بیگانگى‌اش به شمار مى‌آیند. بنابراین سوژه در اساس تکه‌تکه است. سوژه همواره در تناقض میان احساس کمال دوران نوزادى و ناسازگارى هویت‌هایى که از اجتماع به او داده مى‌شود و مرجع شناسایى او از خود هستند به سر مى‌برد و خود واقعى‌اش هیچ‌گاه شکل نمى‌گیرد. خود واقعى و کامل به اصطلاح لاکلا اسطوره‌اى بیش نیست.
لاکلا تعبیرى اینگونه از سوژه را وارد نظریه گفتمان کرد و به سوژه نیرویى پیش راننده بخشید، نیرویى که سوژه را وا مى‌دارد همواره در میان گفتمان‌هاى مختلف در پى یافتن خودش باشد. سوژه لاکان خود را به واسطه یک چیز خارجى مى‌شناسد و این چیز در نظریه گفتمان همان “موقعیت‌هاى سوژه” است که گفتمان‌ها آن را فراهم مى‌آوردند.
در نظریه گفتمان لاکلا و موف هویت جمعى یا تشکیل گروه و هویت سوژه تحت اصول مشترکى شکل مى‌گیرند، اما مرز میان این دو نوع هویت کدر و مبهم است. هویت سوژه و هویت گفتمان یا هویت جمعى هر دو به واسطه تقابل میان درون و بیرون شکل مى‌گیرند. هویت سوژه به واسطه تعارض میان ناخودآگاه او و اجتماع اطرافش شکل مى‌گیرد و هویت گفتمان به واسطه دشمن و غیر. در حقیقت، هویت به واسطه غیریت و غیریت‌سازى شکل مى‌گیرد. در مباحثى که درباره نظریه گفتمان لاکلا و موف تاکنون ارائه شده، مبارزه بر سر خلق معنا همواره نقشى محورى داشته است. در چارچوب این نظریه، نزاع و تقابل بر کل جامعه سایه انداخته و نیروى پیش راننده آن است. هیچ گفتمانى نمى‌تواند هرگز کاملا شکل بگیرد و تثبیت شود، زیرا هر گفتمانى در نزاع با گفتمان‌هاى دیگرى است که سعى دارند واقعیت را به گونه‌اى دیگر تعریف کنند و خط و مشى‌هاى متفاوتى براى عمل اجتماعى ارائه کنند. غیریت‌سازى‌هاى اجتماعى وقتى پیدا مى‌شوند که هویت‌هاى متفاوت همدیگر را نفى و طرد مى‌سازند.
خلاصه اینکه لاکلا و موف از دو نوع ساختگرایى ـ ساختگرایى سوسورى و ساختگرایى مارکسیستى ـ حرکت کرده و با بهره‌بردارى و همچنین نقد آنها در نهایت به نظریه‌اى پساساختگرایانه دست یافتند که مطابق آن کل حوزه اجتماع به مثابه نظامى تصور مى‌شود که در آن معنا تولید و بازتولید مى‌شود.
۳ـ روش تحلیل گفتمانى :
۳ ـ ۱ـ شناسایى فضاى تخاصم
اولین قدم براى تحلیل سیاسى در چارچوب این نظریه، شناسایى حداقل دو گفتمان متخاصم است که با هم رابطه‌اى غیریت‌سازانه بر قرار کرده‌اند. گفتمان‌ها همواره به واسطه “دشمن” هویت پیدا مى‌کنند و نظام معنایى خود را براساس آن تنظیم مى‌کنند. وجود گفتمانى که مطلقا به تنهایى بر جامعه‌اى حاکم باشد براساس این نظریه امکان‌پذیر نیست و هرگز نمى‌توان سیر تحول یک گفتمان یا نظام معنایى آن را مورد بررسى قرار داد مگر آنکه آن را در مقابل یک دشمن قرار داد. در حقیقت، براى بررسى ساختار نظام معنایى یک گفتمان باید آن را در مقابل ساختار نظام معنایى گفتمان رقیبش قرار داد و نقاط درگیرى و تفاوت‌هاى معنایى را پیدا کرد؛ براى مثال بررسى چگونگى شکل‌گیرى و تحول گفتمان اصلاح طلب در دهه ۱۳۷۰ در ایران تنها با قرار دادن آن در مقابله با گفتمان اصول‌گرا امکان‌پذیر است، زیرا آنچه این گفتمان را به چالش مى‌کشد و توسط آن به چالش طلبیده مى‌شود گفتمان اصول‌گرا است. هویت و نظام معنایى گفتمان اصلاح‌طلب به وجود اصول‌گرایان بستگى داشته است و بالعکس.
۳ ـ ۲ـ تعیین زمان و مکان
همزمان با شناسایى گفتمان‌هاى متخاصم، باید مقطع زمانى و موقعیت مکانى گفتمان‌هاى مورد نظر را نیز تعیین کرد. گفتمان‌ها در زمان و مکان وجود دارند و براى بررسى آنها حتما باید محدوده زمانى و موقعیت جغرافیایى آنها را مدنظر قرار داد؛ براى مثال مى‌توان به تحولات گفتمان اسلام سیاسى و تقابل آن با گفتمان‌هاى رقیب در افغانستان یا ایران یا خاور میانه اشاره کرد. اما در خصوص تعیین دوره زمانى، بسته به اینکه چه گفتمان‌هایى را و چه مقطع زمانى از مناسبات میان آن گفتمان‌ها را بخواهیم تحلیل کنیم روش کار اندکى متفاوت خواهد بود. در هر صورت تحلیلى از این دست از دو حالت خارج نیست : یک، بررسى یک دوره زمانى مشخص از تعاملات دو یا چند گفتمان؛ دو، بررسى چگونگى شکل‌گیرى یک گفتمان و سیر تحول آن از زمان فعال شدنش تا زمان حال یا تا زمان مشخصى در گذشته ( البته با در نظر داشتن تعاملات آن با گفتمان‌هاى رقیب ).
اگر قلمرو زمانى تحقیق محدود به دوره زمانى مشخصى است و هدف تبارشناسى یک گفتمان و بررسى چگونگى شکل‌گیرى آن از آغاز نیست باید نکات چندى را مد نظر داشت. مهم‌ترین نکته این است که نظام معنایى گفتمان‌ها، اگرچه به نظر مى‌رسد یک هسته معنایى عام را حفظ مى‌کند، نظامى متحول است. گفتمان‌ها نظام معنایى خود را به گونه‌اى شکل مى‌دهند که بتوانند با نظام معنایى متغیر گفتمان رقیب مقابله کنند؛ از این‌رو باید دید نظام معنایى گفتمان حاکم و گفتمان رقیب در ابتدا و انتهاى دوره زمانى مورد نظر چه تغییراتى داشته‌اند. براى نشان دادن این تغییرات معنایى لازم است مفصل بندى گفتمان‌هاى متخاصم در چند مقطع زمانى مشخص شود و با هم مقایسه گردد. براى مثال در تحقیقى که نگارنده انجام داده، تحولات گفتمان اسلام سیاسى در ایران از سال ۱۳۵۷ تا ۱۳۸۲ مورد مطالعه قرار گرفته است. در این تحقیق مفصل‌بندى گفتمان اسلام سیاسى در سال ۱۳۵۷ تعیین شده و نشان داده شده است چگونه این گفتمان تا سال ۱۳۷۶ دچار شقاق شد و بتدریج به دو گفتمان اصول‌گرا واصلاح‌طلب تقسیم گردید. بعد از تعیین مفصل‌بندى گفتمان‌هاى متخاصم اصلاح‌طلب و اصول‌گرا در سال‌هاى ۱۳۷۶ ( هفتمین انتخابات ریاست جمهورى ) و ۱۳۸۲ ( هفتمین انتخابات مجلس )، مقایسه‌اى بین مفصل‌بندى‌هاى سال‌هاى ۱۳۵۷، ۱۳۷۶ و ۱۳۸۲ صورت گرفته است و دلایل تغییر در مفصل‌بندى و به تبع آن دلایل تحولات سیاسى ـ اجتماعى ایران از سال ۱۳۵۷ تا ۱۳۸۲ بررسى شده است.
مقایسه نظام معنایى گفتمان اصلاح‌طلب در سال ۱۳۷۶ و ۱۳۸۲ نکات جالبى را نشان مى‌دهد. این تحقیق نشان داده است که گفتمان اصلاح‌طلب در نیمه اول دهه ۱۳۷۰ ناگهان دال‌هاى گوناگونى مانند توسعه سیاسى، جامعه مدنى، مردم‌سالارى و آزادى را که در حوزه گفتمانگونگى رها شده بودند به کار گرفت و توانست به هژمونى قابل توجهى بر افکار عمومى دست یابد؛ اما مقایسه دال‌هاى مفصل‌بندى شده در گفتمان اصلاح‌طلب در سال‌هاى ۱۳۷۶ و ۱۳۸۲ نشان مى‌دهد که در سال ۱۳۸۲ هیچ‌گونه تغییر چشمگیرى در نظام معنایى گفتمان اصلاح‌طلب صورت نگرفته است؛ به عبارت دیگر، این گفتمان از سال ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۲ مرتبا خود را تکرار کرده، مبتلا به انجماد و انسداد معنایى شده و درنتیجه استیلاى خود بر افکار عمومى را از دست داده است. در همین دوره، یعنى از سال ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۲، بر عکس گفتمان اصلاح‌طلب، گفتمان اصول‌گرا از پویایى معنایى خوبى برخوردار بوده است. گفتمان اصول‌گرا که در مواجهه با هجوم دال‌هاى پرطراوت و پرمعناى گفتمان اصلاح‌طلب در سال ۱۳۷۶ به نوعى برخورد انفعالى دچار شده بود، بتدریج تا سال ۱۳۸۲ توانست در کنار اقدامات دیگرى که انجام داد از دال‌هایى مانند فقرزدایى، رفع بیکارى، عمران و آبادانى که جملگى ریشه در نگرش‌هاى اقتصادگرایانه داشته‌اند یک نظام معنایى نسبتا تازه‌اى را شکل دهد و همزمان نظام معنایى مبتنى بر توسعه سیاسى اصلاح‌طلبان را ناکارآمد نشان دهد. در مجموع اصول‌گرایان با ارائه دال‌هاى جذابى که مشکلات اقتصادى مردم نیز بر جذابیت آن مى‌افزود و با نشان دادن ناکارآمدى‌هاى نظام معنایى اصلاح‌طلبان، در نهایت توانستند تا حدودى افکار عمومى را به خود جلب کنند.
به این ترتیب، اگر هدف از تحلیل گفتمان، مانند تحقیق فوق، تحلیل تحولات سیاسى، اجتماعى یک دوره تاریخى خاص باشد مى‌توان با شناسایى نقاط مهم تاریخى، مفصل‌بندى گفتمان‌هاى مورد نظر را مشخص کرد و با هم مقایسه نمود؛ اما اگر هدف از تحلیل گفتمان، تبارشناسى یک گفتمان باشد روش کار اندکى متفاوت خواهد بود.
گاه ممکن است هدف از تحقیق بررسى زمان فعال شدن یک گفتمان در یک منطقه جغرافیایى خاص و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى باشد؛ به عبارت دیگر، بررسى تبارشناسانه منشا شکل گیرى و تحولات بعدى یک گفتمان تا زمان حال و تعاملات و تاثیرات دیگر گفتمان‌هاى حاضر در صحنه اجتماع بر روند تحول آن مدنظر باشد. پیش از آنکه چگونگى ورود یک گفتمان غیرسیاسى به نظم گفتمانى سیاسى مورد بحث قرار گیرد لازم است نظم حاکم بر کلیه گفتمان‌هاى فعال در جامعه بررسى شود. براى اشاره به فضاى خارج از گفتمان، لاکلا و موف از اصطلاح حوزه گفتمانگونگى استفاده مى‌کنند. حوزه گفتمانگونگى اشاره به حوزه‌اى دارد که یک دال پیش از مفصل‌بندى شدن در یک گفتمان در آن قرار دارد. این حوزه، فضاى بدون ساختى است که در آن دال‌هاى بسیارى وجود دارند که گاه نامرتبط به هم هستند؛ براى مثال دال اصلاحات و دال شطرنج هر دو در سال ۱۳۵۷ در حوزه گفتمانگونگى در ایران قرار داشتند، اما همان‌طورکه بعدا در سال ۱۳۷۶ مشخص شد، دال اصلاحات وارد مفصل‌بندى گفتمان اصلاح‌طلب شد، ولى دال شطرنج بعید به نظر مى‌رسد که زمانى بعنوان یک دال سیاسى مطرح شود؛ از این‌رو لازم است به این فضاى بدون ساخت نظم بیشترى بخشیده شود.
یورگنسن و فیلیپس براى نظم بخشیدن به حوزه گفتمانگونگى در نظریه گفتمان لاکلا و موف از اصطلاح نظم گفتمانى فرکلاف بهره مى‌گیرند. فرکلاف کلیه گفتمان‌هاى مرتبط به هم موجود در جامعه را به گروه‌هاى مختلفى تقسیم مى‌کند و هر کدام از آنها را یک نظم گفتمانى مى‌نامد. بعضى از نظم‌هاى گفتمانى عبارتند از نظم گفتمانى سیاسى، نظم گفتمانى دینى، نظم گفتمانى رسانه‌اى، نظم گفتمانى ورزشى، نظم گفتمانى پزشکى و غیره. هر نظم گفتمانى نیز متشکل از گفتمان‌هایى است که در آن گروه قرار مى‌گیرند؛ مثلا در نظم گفتمانى سیاسى کنونى ایران گفتمان اصول‌گرا، گفتمان اصلاح‌طلب، گفتمان ملى‌گرا و غیره را مى‌توان یافت.
حال مساله این است که چگونه گفتمانى که در نظم گفتمانى متفاوتى قرار دارد وارد نظم گفتمانى سیاسى مى‌شود. به عبارت دیگر، مثلا چگونه گفتمانى مانند تشیع در ایران از نظم گفتمانى دینى خارج شده و در قالب اسلام سیاسى وارد نظم گفتمانى سیاسى ایران شده است؟ براى پاسخ به این پرسش فرضیه‌اى در اینجا مطرح مى‌شود که شاید در انجام دادن تحقیقاتى از این دست مفید باشد؛ براساس این فرضیه، خارج شدن یک گفتمان از نظم گفتمانى خود و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى به واسطه تحریک شدن آن توسط یکى از گفتمان‌هاى فعال در نظم گفتمانى سیاسى صورت مى‌پذیرد. منظور از تحریک شدن، آن است که این گفتمان غیرفعال در نظم گفتمانى سیاسى در رابطه‌اى غیریت‌سازانه با گفتمان حاکم قرار مى‌گیرد و گفتمان حاکم سعى مى‌کند با طرد آن، هویت پیدا کند؛ براى مثال گفتمان اسلام سیاسى اگرچه در سال ۱۳۵۷ تبدیل به گفتمان حاکم هژمونیک در ایران شد ولى زمان فعال شدن آن به گذشته‌اى دورتر باز مى‌گردد. ریشه‌هاى سیاسى شدن تشیع در تاریخ معاصر ایران را شاید بتوان در رابطه خصمانه و غیریت‌سازانه‌اى که گفتمان پهلویسم با آن برقرار مى‌کند جستوجو کرد. گفتمان پهلویسم، درعینحال که نوعى استبداد شاهى را در خود مى‌پروراند، تجدد و غربگرایى را نیز از گفتمان مشروطیت به بعد در خود مفصل‌بندى کرده بود. به دلیل نگرش‌هاى غرب‌گرایانه و تجددطلبانه، این گفتمان از سال ۱۳۰۷ به بعد مجموعه کردارهاى غیریت‌سازانه‌اى را با تشیع و سنت‌هاى فرهنگى و دینى مردم بنا مى‌نهد که باعث مى‌شود گفتمان تشیع از نظم گفتمانى دینى خارج شده و به حوزه مقاومت در نظم گفتمانى سیاسى کشانده شود. اوج این کردارهاى خصمانه را شاید بتوان در حوادث کشف حجاب دید.
ایجاد رابطه خصمانه و برجسته‌تر شدن گفتمانى که با آن رابطه‌اى خصمانه برقرار مى‌شود با هم رابطه‌اى مستقیم دارند. هرچه خصومت گفتمان حاکم با گفتمان رقیبش بیشتر شود آن گفتمان برجسته‌تر و قوى‌تر مى‌شود. با قوى‌تر شدن گفتمان رقیب، گفتمان حاکم مجبور به نشان دادن خصومت بیشترى مى‌شود و این روند شاید در نهایت به هژمونیک شدن گفتمان رقیب و فروپاشى گفتمان حاکم بینجامد. گفتمان اسلام سیاسى نیز در بدو شکل گیرى‌اش داراى خواسته‌هاى محدودى بود، اما هرچه خصومت پهلویسم با این گفتمان بیشتر شد خواسته‌هاى اسلام سیاسى نیز جدى‌تر و بنیادى‌تر شد تا اینکه حدودا از دهه ۱۳۴۰ به بعد به تشکیل حکومت اسلامى مى‌اندیشید. با ادامه و افزایش خصومت گفتمان پهلویسم با گفتمان اسلام سیاسى در نهایت تا سال ۱۳۵۷ هژمونى پهلویسم فروپاشید و حاکمیت به دست گفتمان اسلام سیاسى افتاد.
۳ ـ ۳ـ منازعات معنایى و تحولات اجتماعى
براى بررسى تغییر و تحول در گفتمان‌ها، همان‌طورکه بیان شد، ابتدا باید به شناسایى گفتمان‌هاى متخاصم پرداخت و سپس دال‌هاى مفصل‌بندى شده در این گفتمان‌هاى متخاصم را در دوره‌هاى تاریخى متفاوت شناسایى و با هم مقایسه کرد؛ به این ترتیب مى‌توان به بررسى تاریخى تحولات سیاسى ـ اجتماعى پرداخت. در واقع، هدف از تحلیل گفتمانى، روایت صرف رویدادهاى تاریخى نیست، بلکه باید این رویدادهاى تاریخى و تحولات اجتماعى را در سایه تحولات معنایى بررسى کرد.
بر اساس نظریه گفتمان، تمامى تحولات اجتماعى حاصل منازعات معنایى میان گفتمان‌هاست. گفتمان‌ها همواره در تلاش براى حفظ معناى “خودى” و طرد معناى “دیگرى” مى‌باشند. اهمیت معنا در نظریه گفتمان از آن‌روست که تنها از طریق استیلاى معنایى بر ذهن سوژه‌هاست که چهره قدرت طبیعى و مطابق با عقل سلیم جلوه مى‌کند و به همین دلیل مورد مواخذه قرار نمى‌گیرد؛ از این‌رو سلطه معنایى بر افکار عمومى بهترین و موثرترین شیوه اعمال قدرت است. گفتمان‌ها همواره به واسطه سازوکارهاى معنایى بر سر تصاحب افکار عمومى با هم در حال رقابتند و بقیه تحولات اجتماعى تابع منازعات معنایى هستند.
بسیارى از رویدادهاى اجتماعى ایران در سال‌هاى اخیر حاصل تلاش گفتمان‌هاى اصول‌گرا و اصلاح‌طلب براى حفظ معناى “خودى” و طرد معناى “دیگرى” بوده است. این منازعات معنایى و حوادثى که به تبع آنها روى دادند را مى‌توان در تلاش براى ارائه تفسیرهاى متفاوت براى دال‌هایى مانند “ولایت”، “نظارت”، “قانون” و “آزادى” جستوجو کرد. تفسیر اصول‌گرایان از دال “نظارت”، که از اواسط دهه ۱۳۶۰ تاکنون همواره مورد مناقشه بوده، به گونه‌اى است که همسو با معناى دال مرکزى گفتمان اصول‌گرا، یعنى دال “ولایت” مى‌باشد. “نظارت استصوابى” مدنظر اصول‌گرایان در راستاى نظریه انتصابى ولایتِ فقیه و مشروعیت از بالا به پایین است. همین نگرش معناى دال‌هاى دیگرى مانند “قانون”، “مردم” و “آزادى” را در نزد اصول‌گرایان تحت تاثیر قرار داده و به همین سیاق عمل اجتماعى آنها را نیز شکل داده است. اقدام آنها در تعطیل کردن بعضى مطبوعات، رد صلاحیت برخى از نامزدهاى انتخاباتى و توقیف برخى از شخصیت‌هاى اصلاح‌طلب در سایه همین نظام معنایى صورت گرفته است.
کردارهاى اجتماعى اصلاح‌طلبان نیز تحت‌الشعاع نظام معنایى حاکم بر ذهن آنها بوده است؛ شورش‌هاى خیابانى و جنبش‌هاى دانشجویى‌اى که اصلاح طلبان از سال ۱۳۷۶ به بعد به جریان انداخته‌اند همگى ریشه در تفسیر آنها از دال‌هایى مانند “مردم”، “قانون”، و “آزادى” دارد. مرکزیت نظام معنایى گفتمان اصلاح‌طلب و معناى دال “مردم” که به نظر مى‌رسد دال مرکزى این گفتمان مبتنى بر مشروعیت از پایین به بالاست. این نوع نگرش به رابطه مردم و حاکم کلیه اعمال اجتماعى اصلاح‌طلبان را در سیطره خود گرفته و آنها را به اقداماتى مانند جنبش‌هاى دانشجویى سوق داده است. بنابراین عمل اجتماعى با معنا گره خورده است و نمى‌توان به بررسى رویدادهاى اجتماعى پرداخت مگر آنکه نظام معنایى حاکم بر تحولات را هم مدنظر قرار داد.
۳ ـ ۴ـ معنا و متن در تحلیل گفتمان
نظریه گفتمان لاکلا و موف اگرچه ارجاعات زیادى به معنا و نشانه دارد، ولى داراى ابزارى براى تحلیل‌هاى معنایى نیست و این شاید اصلى‌ترین نقطه ضعف این نظریه است. تحلیل معنایى بدون تحلیل متن مسیر نامطمئن و لغزنده‌اى است که باعث افزایش ضریب خطاى تحلیل‌گر مى‌شود. در حقیقت، براى نشان دادن منازعات معنایى میان گفتمان‌ها ضرورتا باید به متونى مانند مطبوعات، کتاب‌ها و سخنرانى‌ها مراجعه کرد، اما این نظریه فاقد روشى براى تحلیل متن است.
در مقابل روش‌هاى تحلیل گفتمانى که در ابتداى مقاله به آنها اشاره شد، مانند تحلیل گفتمان نقش‌گرا و تحلیل گفتمان انتقادى، چون ریشه در زبان‌شناسى دارند، داراى ابزارهاى کارآمدى براى تحلیل متن هستند. اساس نگرش این گفتمان‌ها به متن غالبا ریشه در دیدگاه‌هاى مایکل هلیدى، پیشرو زبان‌شناسى نقش‌گراى جدید، دارد در مقابل دیدگاه‌هاى صورت‌گرا در زبان‌شناسى مانند نوآم چامسکى، هلیدى معتقد است نقش زبان بر صورت زبان ارجحیت دارد؛ نظریه‌اى که هلیدى دیدگاه‌هاى خود را در آن گردآورده به دستور نقش‌گراى نظام‌مند معروف است. از نظر هلیدى زبان سه فرانقش عمده به عهده دارد : فرانقش اندیشگانى، فرانقش بینافردى، و فرانقش متنى. هلیدى،به نقل از فاولر، این فرانقش‌هاى سه‌گانه را اینگونه توضیح مى‌دهد :
اولین نقش زبان، نقش اندیشگانى است که براى بیان محتوا به کار مى‌آید. به واسطه این نقش است که گوینده یا نویسنده به تجربیاتش از پدیده‌هاى جهان واقعى تجسم مى‌بخشد، و این امر تجربه‌اش از جهان درونى خودآگاهى گوینده، واکنش‌هایش، شناخت‌اش، دریافت‌هایش و همچنین کنش‌هاى زبانى صحبت کردن و فهمیدنش را نیز در بر مى‌گیرد… . در درجه دوم، زبان نقشى دارد که مى‌توان آن را بینافردى نامید. در اینجا گوینده از زبان به مثابه ابزارى براى ورود خودش به رویداد گفتارى بهره مى‌جوید، براى بیان حرفهایش، نگرش‌هایش و ارزیابى‌هایش و همچنین بیان رابطه‌اى که او بین خود و شنونده‌اش بنا مى‌کند، مانند اطلاع‌رسانى، پرسش، احوال‌پرسى، قانع‌سازى، و مانند آن …. اما نقش سوم، نقش متنى است که از طریق آن زبان به خلق متن مى‌پردازد و بین خود و شرایط رابطه برقرار مى‌کند. در این شرایط گفتمان ممکن مى‌شود، زیرا گوینده یا نویسنده مى‌تواند متن را تولید کند و شنونده یا خواننده مى‌تواند آن را تشخیص دهد.
نگاهى چندنقشى به متن و به زبان به‌طورعام، همان‌طورکه فرکلاف مى‌گوید، مى‌تواند ادعاى فوکو را مبنى بر اینکه متن و گفتمان به اجتماع ساخت مى‌دهند به صورت عملى نشان دهد. “متون، در نقش اندیشگانى‌شان، نظام‌هاى دانش و باور ـ و آنچه را که فوکو ابژه مى‌نامد ـ مى سازند، و در نقش بینافردى‌شان سوژه‌هاى اجتماعى ـ یا به اصطلاح دیگر، هویت‌ها و اشکال خود ـ و روابط اجتماعى میان ( گروه‌هاى ) سوژه‌ها را مى‌سازند”. در واقع، هدف نهایى تحلیل متن، توصیف ساخت‌هاى زبانى است تا نشان داده شود که چگونه این ساخت‌ها تحت تاثیرات ایدئولوژیک ساخت‌هاى کلان اجتماعى هستند و بدان طریق به بازتولید آنها مى‌پردازند. بنابراین “تحلیل متون نباید بطور تصنعى از تحلیل کردارهاى گفتمانى و نهادى جدا شود”.
دستور نقش‌گراى هلیدى، نظریه پیچیده و مفصلى است که بکارگیرى آن براى محققان غیرزبان‌شناس بسیار مشکل است. در اینجا فقط بخش کوچکى از این نظریه که بتواند براى تحلیل در چارچوب نظریه لاکلا و موف مفید باشد بیان مى‌گردد.
در دستور نقش‌گرا متن را به دو صورت مى‌توان بررسى کرد : در سطح “جمله” و در سطح بالاتر از “جمله”. در سطح جمله، از سازوکارهاى مختلفى براى بازنمایى واقعیت استفاده مى‌شود که مى‌تواند داراى تاثیرات سیاسى جدى بر ذهن خواننده یا مخاطب باشد. یکى از این سازوکارها ساختار معلوم یا مجهول است. جمله معلوم، جمله‌اى است که فاعل یا کننده کار در آن بیان مى‌شود، ولى در جمله مجهول فاعل یا در انتهاى جمله معمولا قبل از فعل مى‌آید یا اینکه کلا حذف مى‌شود؛ براى مثال براى اشاره به واقعه‌اى که در آن سربازان اسرائیلى سه کودک فلسطینى را کشتند یک روزنامه غربى داراى گرایش‌هاى صهیونیستى یکى از گزینه‌هاى زیر را براى انتخاب عنوان خبر در اختیار دارد :
۱ـ در یک درگیرى خیابانى، سربازان اسرائیلى سه کودک فلسطینى را کشتند.
۲ـ در یک درگیرى خیابانى، سه کودک فلسطینى به دست سربازان اسرائیلى کشته شدند.
۳ـ در یک درگیرى خیابانى، سه کودک فلسطینى کشته شدند.
بسته به اینکه یک گزارشگر، سردبیر روزنامه یا هرکس دیگرى که این واقعه را بیان مى‌کند در پى چه نوع تاثیرى بر خواننده باشد، به صورت خودآگاه یا ناخودآگاه، گزینه مناسبى را انتخاب مى‌کند که داراى تاثیرات ایدئولوژیک مدنظر او باشد. یک روزنامه غربى احتمال اینکه جمله شماره یک را انتخاب کند بسیار کم است، زیرا در آن سربازان اسرائیلى در جایگاه فاعل جمله قرار گرفته‌اند که جایگاه برجسته‌اى است و هرچه را که در آن قرار گرفته باشد مورد تاکید قرار مى‌دهد. با توجه به اینکه کشتن کودکان در سراسر جهان عمل قبیح و مذمومى است کسى که هوادار اسرائیل باشد؛ سعى مى‌کند با حذف فاعل، واقعه را طورى گزارش کند که فاعل آن پنهان باشد؛ بنابراین گزینه سه براى این منظور مناسب‌تر خواهد بود. اما رسانه‌هاى کشورهاى اسلامى احتمالا گزینه یک یا دو را انتخاب خواهند کرد تا نشان دهند چه کسى این عمل مذموم را انجام داده است. بنابراین بررسى ساختار درونى جمله مى‌تواند در آشکار ساختن معانى ایدئولوژیک متن بسیار روشنگر باشد.
تحلیل تک تک جمله‌هاى متن، اگرچه براى تحلیل بعضى از جمله‌هاى مهم مى‌تواند راهگشا باشد، عمل فرساینده و طولانى است که براى بررسى متون طولانى فاقد کارآیى است. یکى از راهکارهایى که هلیدى براى تحلیل متون بزرگتر از “جمله” پیشنهاد مى‌دهد گزینش واژگانى است. براى اشاره به رویدادها و پدیده‌هاى جهان خارج، زبان امکانات واژگانى مختلفى را در اختیارمان قرار مى‌دهد و استفاده از هرکدام از واژه‌ها نشان دهنده نگرش‌هاى ما به آن پدیده یا رویداد است؛ براى نمونه در مثال بالا، یک رسانه غربى به احتمال زیاد از واژه “کشته شدن” استفاده خواهد کرد، ولى رسانه‌هاى اسلامى براى ارجاع به همان پدیده یکى از موارد “شهید شدن، شهید کردن” یا مانند آن را برخواهند گزید. استفاده رسانه‌هاى غربى از “عملیات انتحارى”یا “عملیات تروریستى” به جاى “عملیات شهادت‌طلبانه” مبارزان فلسطینى نیز در همین راستاست. با بررسى مجموع واژگان گزینش شده در یک متن به آسانى مى‌توان به جهت‌گیرى‌هاى ایدئولوژیک آن پى برد.
در اینجا بازنمایى بخش کوچکى از منازعات معنایى میان اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان در روزنامه‌هاى سلام و رسالت در ماه‌هاى پیش از انتخابات ریاست جمهورى در سال ۱۳۷۶ به صورت نمونه مورد بررسى قرار مى‌گیرد.
اولین نطق مهم خاتمى را که در بهمن ماه ۱۳۷۵ و در مراسم احیاى شب ۲۱ ماه رمضان در مراسم اتحادیه انجمن‌هاى اسلامى دانشجویان سراسر کشور ( دفتر تحکیم وحدت ) صورت گرفت و در روزهاى ۱۳/۱۱/۱۳۷۵/، ۲۰/۱۱/۱۳۷۵ و ۱۲/۱۱/۱۳۷۵ در روزنامه سلام چاپ شد، مورد توجه قرار مى‌دهیم. در بخشى از این سخنرانى که در سیزده بهمن ۱۳۷۵ در روزنامه سلام چاپ شده، مفصل‌بندى دال‌هایى مانند “مردم” و “قانون” در نظام معنایى گفتمان اصلاح‌طلب را مى‌توان مشاهده کرد :
دکتر خاتمى گفت : در قانون اساسى جمهورى اسلامى حکومت از آن خداست که توسط مردم اعمال مى‌شود و ملت آن را با اراده آزاد پذیرفته‌اند. مشاور رئیس جمهورى افزود : قانون اساسى با گنجاندن حق انتخاب و اعمال حکومت توسط مردم راه را بر پذیرفتن بدترین نوع استبداد که همانا نادیده گرفتن اراده انسان با توجیه انتساب حکومت به خدا و اعمال آن توسط افراد یا قشر خاصى است، بسته است. عضو شوراى انقلاب فرهنگى با مقایسه جمهورى اسلامى ایران با مشى حکومت على (امام اول شیعیان) گفت : رسالت حکومت و حاکم مبارزه با ظلم و به پا داشتن حق است. دکتر خاتمى افزود : حکومت فعلى ما آغاز یک نظام جدید در تاریخ ظلم‌زده مسلمین بطور اعم و تاریخ ایران بطور اخص است. وى گفت : در حکومت امام على انسان‌ها، هم حق تشکیل حکومت و حق نظارت و بازخواست از آنها را دارند و هم داراى حق ابراز نظر و عقیده هستند.
این متن، بر محور دو قطب “ما” و “آنها” سازمان یافته است. “ما”، قطب مثبت متن، همراه با “قانون”، “مردم”، “ملت”، “ اراده آزاد”، “حق انتخاب”، و “حکومت على” است، و “آنها”، قطب منفى متن، همراه با “نادیده گرفتن اراده انسان با توجیه انتساب حکومت به خدا”، “افراد یا قشر خاص”، “مخالفین امام على” و “بدترین نوع خودکامگى” است. دو نوع نگرش به حکومت در اینجا مطرح شده است، که هر دو از حاکمیت خداوند نشات مى‌گیرند : حکومتى که “ما” مدافع آن هستیم و در آن “مردم” واسطه خدا و حاکم اسلامى هستند و به او مشروعیت مى‌بخشند، و حکومتى که “آنها” مدافع آن هستند و براساس آن حاکم اسلامى واسطه خداوند و مردم است. بنابراین مى‌بینیم که براى ارجاع به “خود/ما” از واژه‌هایى استفاده شده است که به صورت مثبت گفتمان اصلاح‌طلب را برجسته مى‌سازد و براى ارجاع به گفتمان رقیب از واژه‌هاى منفى‌اى مانند استبداد و بدترین نوع خودکامگى بهره گرفته شده است. با کنار هم نهادن مجموع واژه‌هاى “خودى” متن و در تقابل گذاشتن آن با مجموع واژه‌هاى مربوط به گفتمان رقیب مى‌توان به نقاط درگیرى معنایى میان گفتمان‌ها پى برد.
حال به بازنمایى “ما” و “آنها” در روزنامه رسالت توجه مى‌کنیم. متن زیر بخشى از سخنرانى ارائه شده در شب ۲۳ ماه رمضان سال ۱۳۷۵ است.
…آنهایى که مدعى هستند در خط امام مى‌باشند حالا چگونه مى‌گویند هرچه راى مردم باشد همان درست ـ مشروع ـ است. بله! ما هم قبول داریم که هرچه راى مردم باشد همان درست است، اما راى مردم در محدوده خودش درست است. اینجا که اروپا و امریکا و انگلیس نیست؛ اینجا محدوده کشور جمهورى اسلامى است…. قبلا مى‌گفتند که مشروعیت ولایتِ فقیه از مردم است، امروز مى‌گویند مشروعیت خلافت امیرالمومنین هم از سوى مردم است؛ به عبارت دیگر، براى از بین بردن ولایت فقیه کار را از بالا شروع کرده‌اند… الآن امام زمان که غایب است العیاذبالله مشروعیت ندارد، چون هنوز مردم با آن حضرت بیعت نکرده‌اند! وقتى این حرف را درباره امیرالمومنین مى‌گویند، درباره امام زمان هم گفته خواهد شد و این حرف خطرناکى است… مى‌خواهند بدانند که آیا شیعه تحمل دارد بشنود مشروعیت خلافت امیرالمومنین باید به امضاى امثال ابوجهل و ابن ملجم برسد… در میان طرفداران برخى کاندیداها کسانى وجود دارند که در نوشته‌هایشان مقدسات را زیر سوال مى‌برند، اگر این کاندیداها بخواهند چنین جریانات و افرادى را در کنار خودشان حفظ کنند مردم حساب‌شان را از اینها جدا خواهند کرد. ( روزنامه رسالت، ۱۵/۱۱/۱۳۷۵ )
این متن همانندِ متن پیشین به دنبال ترسیم مرزهاى سیاسى میان “خودى” و “غیر” است؛ “خودى” همراه با “خط امام” و حامى “مردم”، “جمهورى اسلامى”، “ولایت فقیه”، “ امیرالمومنین”، “ امام زمان”، “شیعه”، و “مقدسات” نشان داده شده است؛ و “غیر”، ضد “خط امام”، ضد “ولایت فقیه”، ضد “ امیرالمومنین”، ضد “امام زمان”، ضد “شیعه” و دشمن “مردم” بازنمایى شده است. دو نوع غیریت‌سازى در اینجا مشاهده مى‌شود : غیریت‌سازى خارجى ( آمریکا، انگلیس و اسرائیل ) و غیریت‌سازى داخلى که همان‌هایى هستند که ضد ولایتِ فقیه مى‌باشند.
این دو متن نشان دهنده کانون اصلى منازعات معنایى میان اصلاح‌طلبان و اصول‌گرایان است. متن اول مبتنى بر نگرش خاصى نسبت به سیاست و جامعه است که براساس آن “مردم” منبع مشروعیت بخشى حاکم به صورت غیر مستقیم هستند و بقیه معانى متن حول این نگرش سازمان‌یافته است. همراه بودن دال مردم با دال‌هاى دیگرى نظیر قانون، آزادى و انتخاب نشان دهنده نظام معنایى گفتمان اصلاح‌طلب است. این متن براساس نظام معنایى خود، سعى مى‌کند نظام معنایى گفتمان رقیب را ساختارشکنى کند. در مقابل، متن دوم مبتنى بر مشروعیت‌بخشى از بالا به پایین است. متن دوم سعى مى‌کند با اتکا به مفهوم “ولایت” انتصابى قرائت اصلاح‌طلبان از دال مردم و به تبع آن قرائت آنها از دال‌هاى دیگرى نظیر قانون، آزادى و انتخاب را ساختارشکنى کند. درنتیجه، متون تجلى منازعات معنایى هستند و بدون تحلیل متن نمى‌توان این منازعات معنایى را بطور دقیق تحلیل کرد.
۳ ـ ۵ـ متن، معنا، و کردارهاى اجتماعى
همان‌طورکه پیش از این گفته شد، تحلیل گفتمانى در چارچوب نظریه گفتمان لاکلا و موف تحلیل منازعات معنایى میان گفتمان‌هاى متخاصم است. این منازعات معنایى در صورت‌هاى مختلفى در اجتماع نمود پیدا مى‌کنند بگونه‌اى که همه کردارهاى اجتماعى افراد و گروه‌هاى سیاسى را در بر مى‌گیرند. کردارهاى اجتماعى را مى‌توان از جهت به کارگیرى زبان یا عدم آن به دو دسته تقسیم کرد : کردارهاى گفتمانى زبانى و کردارهاى گفتمانى غیرزبانى. تولید گفتار و نوشتار به هر شکلى، از جمله سخنرانى، مقاله، متون مطبوعاتى، برنامه‌هاى صوتى و تصویرى، مصاحبه، گفتوگو و غیره، جزء کردارهاى گفتمانى زبانى هستند، و کردارهاى دیگرى مانند تحریم‌ها و حمایت‌هاى مالى، راى دادن و راى ندادن، حبس، توقیف، جنبش‌هاى خیابانى و ضرب‌و‌جرح که بطور مستقیم با بکارگیرى زبان ارتباط ندارند جزء اعمال گفتمانى غیرزبانى هستند. نگاهى گذرا به کردارهاى گفتمانى زبانى و غیرزبانى نشان مى‌دهد که آنها داراى یک ویژگى مهم مشترک هستند؛ هر دو در پى برجسته ساختن “خودى” و به حاشیه راندن یا حذف “دیگرى” هستند. در حقیقت برجسته‌سازى و حاشیه‌رانى سازوکار مشترک حاکم بر کلیه کردارها و رفتارهاى گفتمان‌هاى سیاسى است. متونى که در سطح جمله و بالاتر از سطح جمله در بخش قبل مورد بررسى قرار گرفتند نشان داد که در هر دو سطح، بخشى مورد تاکید قرار مى‌گیرد و بخش دیگرى به حاشیه رانده مى‌شود؛ براى مثال معلوم و مجهول ساختن جمله، به ما این امکان را مى‌دهد که یا فاعل را برجسته سازیم و مفعول را طرد کنیم و یا اینکه مفعول را برجسته کنیم و فاعل را طرد و حذف سازیم. در سطح بالاتر از جمله نیز گزینش واژگانى باعث مى‌شود تا متن در قالب دو قطب مثبت و منفى سامان یابد. قطب مثبت همواره در پى برجسته ساختن “خودى” و قطب منفى همواره در پى حذف و طرد “دیگرى” است.
کردارهاى گفتمانى غیرزبانى گروه‌هاى سیاسى نیز تنها به دو هدف صورت مى‌گیرند : تقویت و برجسته ساختن گفتمان “خودى” و تضعیف، طرد و به حاشیه راندن گفتمان “دیگرى”؛ براى نمونه مى‌توان کردارهاى گفتمانى غیرزبانى اصول‌گرایان و اصلاح‌طلبان در طى سال‌هاى ۱۳۸۲ ـ ۱۳۷۶ را ذکر کرد. وقتى گفتمان اصول‌گرا با هجوم نظام معنایى جدید و پرطراوت اصلاح‌طلبان که باعث جذب وسیع افکار عمومى شد مواجه شد در کنار کردارهاى زبانى، به مجموعه‌اى از کردارهاى غیرزبانى نیز دست زدند. توقیف برخى مطبوعات و رد صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى و غیره جزء کردارهاى گفتمانى غیرزبانى گفتمان اصول‌گرا است. در مقابل این اعمال، گفتمان اصلاح‌طلب نیز تنها به کردارهاى نرم افزارى زبانى اکتفا نکرد. ارائه پى‌درپى مجوز به نشریات جدید و براه انداختن جنبش‌هاى خیابانى و دانشجویى از جمله کردارهاى غیرزبانى و سخت افزارى اصلاح‌طلبان بوده است.
کردارهاى گفتمانى زبانى و غیرزبانى، که راهکار بسیار مناسبى براى تحلیل یکجا و منسجم کلیه رفتارهاى سیاسى ـ اجتماعى گفتمان‌هاست، ارتباط تنگاتنگى با هم دارند. هر دسته از این اعمال همواره در پى برجسته ساختن “خودى” و حذف “دیگرى” هستند. ریشه این کردارهاى قطبى و دوگانه سوژه‌ها و گروه‌هاى سیاسى در ذهنیت قطبى سوژه‌ها نهفته است؛ سوژه در نظریه گفتمان لاکلا و موف همان سوژه لاکان است. این سوژه همواره میان آن احساس کمالى که از دوران کودکى در ناخودآگاه خود دارد و هویت‌هایى که از سوى گفتمان‌ها به او تحمیل مى‌شود در تعارض است و سعى مى‌کند به آن کل‌بودگى دوران کودکى تبدیل شود ولى نمى‌تواند. سوژه تعارض و تناقضى میان خود و بیرون احساس مى‌کند و این غیربیرونى درعینحال که در تناقض با درون سوژه است، وجودش ضرورى است، زیرا همین تناقض مرجع هویت او نیز است.
هویت‌یابى سوژه به واسطه وجود تعارض میان درون و بیرون به روایت لاکان را مى‌توان با شیوه معنایابى یک نشانه به واسطه بیرون سازنده به روایت دریدا مقایسه کرد. از نظر دریدا، نشانه همواره در تعارض با بیرونى است که هم باعث مسدود و محدود شدن هویت و معناى یک نشانه مى‌شود و هم، درعینحال، پیش‌شرطى براى ساختن هویت درون آن به شمار مى‌آید. در واقع این وضعیت را مى‌توان با رابطه میان روشنایى و تاریکى مقایسه کرد. هر دوى اینها غیربیرونى و دیگر خارجى یکدیگر هستند و وجود هر یک براى فهمیدن دیگرى ضرورى است. اگر همه‌جا روشنایى مطلق باشد، دیگر واژه روشنایى هویت و معناى خود را از دست خواهد داد و اگر همه‌جا تاریکى مطلق باشد، در واقع، دیگر خود تاریکى هم مفهومى نخواهد داشت؛ تاریکى و روشنایى در تقابل با یکدیگر معنا پیدا مى‌کنند. به این‌ترتیب، سوژه‌ها و نشانه‌ها براى هویت‌یابى همواره به یک غیر یا دشمن نیاز دارند و همان غیر مانع هویت‌یابى کامل آنها مى‌شود. این تناقض و تعارض و مرز میان درون و بیرون همواره در عرصه‌اى نامشخص در سیلان است و به همین دلیل هویت سوژه و معناى نشانه نیز هرگز ثابت نمى‌شود و همواره احتمال تغییر و دگرگونى آن مى‌رود.
هویت جمعى و گروهى نیز دقیقا همانند هویت سوژه یا هویت فردى حاصل مى‌شود. در اینجا نیز غیریت‌سازى اجتماعى نقش اصلى را ایفا مى‌کند. هر گفتمانى ضرورتا نیاز به گفتمان رقیب دیگرى دارد تا به واسطه آن هویت یابد. هیچ جامعه یکدستى را نمى‌توان تصور کرد که در آن فقط یک گفتمان یا، به عبارت دیگر، تنها یک نوع جهان‌بینى و طرز تفکر حاکم باشد. هر گفتمانى به منظور هویت یافتن به ناچار شروع به تولید دشمن براى خود مى‌کند. البته گاه گفتمان‌ها بیش از یک غیر دارند و از مجموعه‌اى از غیریت‌ها براى هویت‌یابى در شرایط مختلف استفاده مى‌کنند، از این‌رو مى‌توان بین غیرخارجى و غیرداخلى تمایز قائل شد؛ براى مثال در خصوص گفتمان اصول‌گرا در جمهورى اسلامى ایران مى‌توان گفت که آمریکا و اسراییل غیرخارجى آن را تشکیل مى‌دهند و گفتمان اصلاح‌طلب غیر داخلى آن را مى‌سازد.
به همین ترتیب، کلیه نهادهایى هم که وابسته به یک گفتمان هستند به واسطه همان غیریت‌ها هویت مى‌یابند. این غیریت‌سازى‌هاى گفتمانى در کردار نهادهایى مانند رادیو، تلویزیون و مطبوعات، به خوبى نمایان مى‌شود و این کار نیز به واسطه سوژه‌ها و افرادى صورت مى‌گیرد که اداره بخش‌هاى کلیدى این نهادها را به عهده دارند. بنابراین، به نظر مى‌رسد که مرز میان هویت گفتمان‌ها، نهادها و سوژه‌ها کدر و نامشخص باشد. در هر صورت آنچه مهم است این است که این هویت‌ها شخصیتى واحد دارند و به یک صورت عمل مى‌کنند. هویت گفتمان‌ها به کمک عمل هویت‌یابى سوژه‌ها تقویت مى‌شود و هویت سوژه‌ها نیز تحت تاثیر موقعیت‌هاى سوژگى‌اى است که از طریق گفتمان‌ها به آنها تحمیل مى‌شود.
اما سوال اینجاست که وقتى سوژه‌ها در موقعیت‌هاى سوژگى گفتمان‌ها قرار مى‌گیرند چگونه عمل مى‌کنند؟ گفتمان‌ها چه نوع تاثیراتى بر ذهنیت، کردار و گفتار سوژه مى‌گذارند؟ پاسخ این است که گفتمان‌ها به گونه‌اى عمل مى‌کنند که ذهنیت سوژه را در راستاى دو قطب “خودى” و “دیگرى” سامان مى‌دهند. براساس همین ذهنیت دوگانه کلیه رفتار و کردار سوژه به گونه‌اى شکل مى‌گیرد که او تمامى پدیده‌ها را در قالب دوگانه خودى ـ دیگرى مى‌ریزد و این دوگانگى به صورت برجسته‌سازى و حاشیه‌رانى در کردار و رفتار سوژه نمایان مى‌شود. “خودى” برجسته شده و “دیگرى” به حاشیه رانده مى‌شود. بنابراین هویت‌یابى به واسطه غیریت‌سازى، و غیریت‌ها به کمک برجسته‌سازى و حاشیه‌رانى شکل مى‌گیرند.
برجسته‌سازى و حاشیه‌رانى شیوه‌اى براى حفظ و استمرار قدرت است. بدین طریق، قدرت هم به تولید معنا مى‌پردازد و هم با به کارگیرى ابزارهاى انضباط و انقیاد دشمن و غیر را حذف و طرد مى‌سازد. به کمک همین سازوکار است که قدرت پس یک گفتمان با تاثیرگذارى بر ذهن سوژه‌ها اقدام به تولید اجماع و تعریف نشانه‌ها به شیوه‌هاى خاص مى‌کند و در واقع مدلول خاصى را به دال مرکزى گفتمانى مى‌چسباند و آن را هژمونیک مى‌کند و همزمان سعى مى‌کند با ساختارشکنى دال مرکزى گفتمان رقیب، مدلولش را از دالش جدا کرده و هژمونى‌اش را بشکند. در حقیقت، برجسته‌سازى و حاشیه‌رانى با تولید اجماع چهره قدرت را طبیعى و بدیهى جلوه داده و آن را از نظرها پنهان مى‌کند.
۴ـ نقدهاى نظریه گفتمان
نظریه گفتمان اگرچه نظریه نسبتا جدیدى است، ولى تاکنون مورد نقدهایى قرار گرفته است. مهم‌ترین این نقدها، نقدهاى فلسفى این نظریه هستند که حول دو مفهوم آرمان‌گرایى و نسبیت‌گرایى متمرکزند.
گفته مى‌شود که نظریه گفتمان آرمان‌گرایانه است. آرمان‌گرایى از جهتى در مقابل واقع‌گرایى قرار دارد. اگر آرمان‌گرایى به معناى “تقلیل واقعیت به برداشت‌ها و نظرات خودمان” باشد، واقع‌گرایى به این معناست که “واقعیتى مستقل از نظرات و برداشت‌هاى ذهنى ما وجود دارد”. نظریه گفتمان آرمان‌گرایانه نیست چون وجود واقعیت خارج از ذهن را انکار نمى‌کند؛ اما درعینحال، همان‌طورکه هوارث مى‌گوید، این نظریه از دو جهت با بعضى از رویکردهاى واقع‌گرایى نیز همسویى ندارد : یک، نظریه گفتمان با این ادعاى واقع‌گرایى که “هیچ قلمرو فراگفتمانى‌اى براى پدیده‌هاى معنادار وجود ندارد” مخالف است؛ بعلاوه، این نظریه نمى‌پذیرد که “این قلمرو مستقل پدیده‌ها تعیین کننده معناى آنهاست”. براساس نظریه گفتمان، واقعیت‌هاى فراگفتمانى، قلمرو مستقلى از پدیده‌ها را شکل مى‌دهند که در وجودشان تردیدى نیست، اما این پدیده‌هاى فراگفتمانى به خودى خود معنادار نیستند، بلکه معنایشان تنها از طریق گفتمانى ممکن مى‌شود که از زاویه دید آنها ما به آن پدیده‌ها مى‌نگریم؛ از این‌رو معانى را نه مى‌توان به مجموعه‌اى از تصورات ذهنى تقلیل داد، زیرا وجود جهان و واقعیت‌هاى فراگفتمانى انکارناپذیر است و نه اینکه مى‌توان آنها را به جهان فراگفتمانى محدود کرد، زیرا ما تنها از طریق چارچوب‌هایى که گفتمان‌ها برایمان فراهم مى‌آورند این واقعیت‌ها را درک مى‌کنیم.
انتقاد دومى که به نظریه گفتمان نسبت داده مى‌شود این است که این نظریه نسبیت‌گراست. نظریه گفتمان ضدمبناگرا است؛ از این‌رو معتقد است دانش ما مشروط است. ضدمبناگرایى در برابر نگرش مبناگرا قرار دارد که براساس آن دانش ممکن است بر مبناى فرانظرى محکمى استوار باشد که در فراسوى قلمرو اعمال انسانى مشروط است. بنابراین براساس نظریه گفتمان هیچ حقیقت بنیادین و غیرقابل تغییرى که بتواند واقعى بودن دانش و باورهاى ما را تضمین کند وجود ندارد. آیا این بدان معناست که نظریه گفتمان نسبى‌گراست و ارزش هرگونه اعتقاد را با اعتقادات دیگر برابر مى‌داند؟ مطابق نظر هوارث پاسخ منفى است. “این استدلال که هویت پدیده‌ها وابسته به گفتمان‌هایى خاص است به این معنا نیست که هیچ قضاوتى راجع به درستى یا نادرستى گزاره‌هایى که در گفتمان‌هاى خاصى تصدیق شده‌اند، نمى‌توان کرد. نظریه گفتمان اظهار مى‌دارد که براى قضاوت کردن درباره ادعاهاى اخلاقى و تجربى، باید گفتمان مشترکى ـ مجموعه مشترکى از معانى و مفروضات ـ وجود داشته باشد که به واسطه آنها بتوان اینگونه تصمیم‌ها را اتخاذ کرد”. بنابراین نظریه گفتمان بطور مطلق نسبى‌گرا نیست، بلکه وجود گفتمان مشترکى را براى هرگونه گفتوگو و مفاهمه پیش‌فرض مى‌گیرد. بدیهى است بدون وجود چنین زمینه مشترکى گفتوگو ناممکن مى‌شود. حال اگر وجود این زمینه مشترک را پذیرفتم آنگاه گزاره‌هاى درست و نادرست در قالب آن معنا پیدا مى‌کنند و درستى و نادرستى مبتنى بر پیوستگى، قوت، و درجه قانع‌کنندگى ادعاهایى است که در آن گفتمان مشترک بیان مى‌شوند.
۵ـ نتیجه‌گیرى
در این مقاله سعى شد بعد از نگاهى کوتاه به بعضى از مفاهیم نظریه گفتمان لاکلا و موف، روشى گام‌به‌گام و چهار مرحله‌اى براى به کاربستن این نظریه به مورد مطالعاتى ارائه شود. براى این منظور، ابتدا باید به شناسایى گفتمان‌هاى متخاصم پرداخت، زیرا آنچه به یک گفتمان هویت مى‌بخشد و باعث شکل‌گیرى نظام معنایى آن مى‌شود، “دیگر” آن گفتمان است. براى بررسى نظام معنایى یک گفتمان و کردارهاى سیاسى ـ اجتماعى آن، شناسایى نظام معنایى و کردارهاى گفتمان رقیب ضرورى است.
سپس باید محدوده جغرافیایى و قلمرو زمانى بررسى منازعات میان گفتمان‌هاى رقیب را مشخص کرد. گفتمان‌ها در زمان و مکان حضور دارند و دخالت دادن عامل زمان و مکان تا حدودى در روش کار تاثیر خواهد داشت. دو روش در این خصوص مورد بحث قرار گرفت : یک، بررسى تبارشناسانه یک گفتمان که به زمان فعال شدن یک گفتمان و ورود آن به نظم گفتمانى سیاسى و همچنین چگونگى تحول آن تا زمان حال مى‌پردازد؛ دو، بررسى تعامل دو گفتمان از پیش موجود در یک مقطع زمانى خاص.
نکته‌اى که در مرحله بعد باید در نظر داشت این است که تحلیل گفتمانى در حقیقت تحلیل معناست، زیرا تشکیل معنا بهترین سازوکار اعمال قدرت بر ذهن سوژه‌هاست؛ از این‌رو تحلیل متن ضرورى است. براى تحلیل متن مى‌توان از راهکارهاى دستور نقش‌گراى هلیدى که هم براى تحلیل “جمله” و هم براى تحلیل متون طولانى‌تر ابزارهاى مناسبى در اختیارمان مى‌گذارد بهره گرفت؛ اما باید دانست که کردارهاى اجتماعى غیرزبانى به اندازه کردارهاى زبانى اهمیت دارند. بنابراین در تحلیل گفتمانى همه کردارهاى گفتمانى سوژه‌ها و گروه‌هاى سیاسى باید بطور یکجا مورد بررسى قرار گیرند تا بتوان تحلیلى منسجم ارائه کرد.
و در نهایت، براى انسجام بخشیدن به تحلیل‌هاى گفتمانى در اینجا پیشنهاد شد که از روش کلى تحلیل برجسته‌سازى‌ها و حاشیه‌رانى‌ها استفاده شود. برجسته‌سازى و حاشیه‌رانى هم بر کردارهاى زبانى و هم بر کردارهاى غیرزبانى حاکمند و آنها را که در حد فاصل میان دو قطب مثبت و منفى سامان مى‌دهند. از این‌رو با بررسى سازوکارهایى که گفتمان‌هاى متخاصم براى برجسته‌ساختن “خود” و به حاشیه راندن “دیگرى” استفاده مى‌نمایند مى‌توان به تحلیل منسجمى از کلیه کارکردهاى گفتمان‌ها رسید.
پى‌نوشت‌ها :
ـ سیدعلى اصغر سلطانى، استادیار گروه زبان انگلیسى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم علیه السلام.
ـ Michael Meyer ( ۲۰۰۱ ), “Between theory, method, and politics : Positioning of the approaches to CDA”, In Ruth Wodak and Michael Meyer ( eds ) Methods of Critical Discourse Analysis. London : SAGE Publications.
ـ براى شناخت منابع فارسى در خصوص مقاله، ر. ک : دایان مک دانل، مقدمه‌اى بر نظریه‌هاى گفتمان، ترجمه حسینعلى نوذرى ( تهران : فرهنگ گفتمان، ۱۳۸۰ )
ـ دیوید هوارث، نظریه گفتمان، فصلنامه علوم سیاسى، ترجمه سیدعلى اصغر سلطانى، ش ۲ ( سال ۱۳۷۷ ) ص ۱۵۶ ـ ۱۸۲.
ـ سیدعلى اصغر سلطانى، قدرت، گفتمان و زبان : سازوکارهاى جریان قدرت در مطبوعات ( تهران : دانشگاه علامه طباطبایى، ۱۳۸۳ ) رساله دکترى چاپ نشده.
ـ محمدعلى حسینى‌زاده، نظریه گفتمان و تحلیل سیاسى، فصلنامه علوم سیاسى، ش ۲۸ ( ۱۳۸۳ ).
ـ تفکیک نظریه از روش در تحلیل گفتمان به صورت عام و در نظریه گفتمان لاکلا و موف به صورت خاص به آسانى امکان‌پذیر نیست. در اینجا تنها سعى شده است چگونگى به کارگیرى این نظریه بر روى مورد مطالعاتى بیشتر تشریح شود.
ـ Zellig Harris. ( ۱۹۵۲ ). Discourse Analysis. In Language, 28 : ۱ ـ ۳۰.
ـ R. Fowler, B. Hodge, G. Kress, & T. Trew ( ۱۹۷۹ ), Language and Control ( London : Routledge and kegan Paul ).
ـ Teun van Dijk.
ـ Ruth Wodak.
ـ Norman Fairclough.
ـ regimes of truth.
ـ Foucault, M. ( ۱۹۷۲ ), The Archaeology of Knowledge, Translated by A.. Sheridan ( London : Routledge.[1962] p. 117.
ـ E. laclau & C. Mouffe )(۵۸۹۱) , Hegemony and Socialist Strategy : Towards a Radical Democratic Politics )London : Verso) .
ـ دیوید هوارث، پیشین، ۱۶۳.
ـ arbitary.
ـ همان، ۱۶۲.