عدالت یکی از مفاهیم چندسویه و پرمعنا در حوزه‌های فلسفه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی حقاست. واژه‌ی عدالت که عملا” با همه‌ی امور حیات اجتماعی مربوط می‌گردد، نه تنها در مطالبات سیاسی، بلکه پیش از هر چیز در میثاقهای مهم حقوقی مانند قوانین اساسی و قراردادهای بین المللی بازتاب می‌یابد. اما مفهوم عدالت علیرغم تلاشهای فکری گوناگون، همواره در غباری از ابهام قرار داشته است. تا کنون نه آموزه‌های سیاسی و ایدئولوژیک قادر به روشن کردن دقیق آن شده‌اند و نه حتا در کاربرد زبانی روزمره، معنای ثابتی از آن افاده می‌شود.
عدالت به معنای دادگری، واژه‌ای است که در بسیاری از زبانهای اروپایی از واژه ی “حق” مشتق شده است و در میدان معنایی این واژه قرار می‌گیرد.  صفت “عادلانه” معمولا” برای تأیید احساس برحق بودن رفتاری، قضاوتی و یا وضعیتی به کار می‌رود. مثلا” هنگامی که پاداش یا جریمه‌ای را در مورد کسی سزاوار بدانیم، یا بخواهیم شخصیت انسانی را که منصف و غیرجانبدار است توصیف کنیم، یا اقدامی و امری را در سازگاری با قواعد اجتماعی ببینیم، و یا رویکرد و رفتاری را شایسته و بایسته ارزیابی کنیم. در مجموع می‌توان گفت که واژه ی “عادلانه” معمولا” برای داوری مثبت نسبت به رفتار یک انسان، یک هنجار و یا یک نظام اجتماعی یا سیاسی مورد استفاده قرار می‌گیرد. در مقابل آن، واژه ی “ناعادلانه” قرار دارد که یک داوری منفی نسبت به همه ی موارد یاد شده است. گاه واژگان “عادلانه” و “ناعادلانه” را در مورد سرنوشت، طبیعت و تاریخ نیز به کار می‌برند. در بینشها و باورهای دینی،  “عدل” یکی از شاخصهای ذاتی خداست. در گستره ی حقوقی، عدالت معنای دادگستری و قضاوت دارد و پیش از هر چیز ناظر بر انطباق حقوق موضوعه بر مطالبات اخلاقی تعیین کننده است. در این گستره، در درجه ی نخست رفتار و فردی که چنین رفتاری از او سر می‌زند، هنجاری که این رفتار را مقرر می‌کند و نظام هنجاری که آن را تشویق می‌کند، در میدان عدالت حقوقی قرار می‌گیرند.
دریافتهای گوناگون از مفهوم عدالت و اختلاف دیدگاههایی که در این زمینه وجود دارد، بررسی نظری آن را ضروری تر و همزمان جذاب تر می‌سازد. این کار می‌بایست صرفنظر از نتایج حاصل شده از اینگونه بررسی‌ها صورت پذیرد، چرا که هدف نه یافتن پاسخهایی قطعی و همیشگی، بلکه صرفا” طرح مسأله و گشودن راهی به سوی آنچیزی است که شاید بتواند دریافت از مسایل و مشکلات در این زمینه را آسان تر سازد. به اعتبار بسیاری از اندیشمندانی که در این زمینه به تأمل پرداخته اند، محصور کردن مفهوم عدالت در فرمولی ساده، دشوار و حتا ناممکن است.
می‌توان مهمترین مسایل نظری عدالت را در سه حوزه مورد بررسی قرار داد:
١ـ در حوزه ی تبیین مفهومی عدالت.
٢ـ در حوزه ی بازنمود سنجیدارهای عدالت.
٣ـ در حوزه ی گونه و شیوه ی استدلال داوری‌های مربوط به عدالت.
ما در سلسله گفتارهایی در مورد عدالت، آهنگ آن داریم تا پرتویی بر مسایل و مشکلات در این سه حوزه بیفکنیم. این کار در حوزه ی نخست از طریق بحث مفهومی برای دستیابی به چارچوبی جهت تأمل دقیق تر درباره ی مفهوم عدالت، در حوزه ی دوم از طریق نشان دادن و منظم کردن آغازه‌هایی  برای این امر که در یک مورد مشخص چه چیز به عنوان عدالت اعتبار می‌یابد و سرانجام در حوزه ی سوم از طریق بازنمود اصلها و متدهای استدلالات نظری در مورد داوریهای مربوط به عدالت صورت خواهد گرفت. شالوده ی مباحث ما در حوزه‌های یاد شده، تاریخ تکوین ایده ی عدالت و نگرشهای نظری و اندیشه‌های فلسفی مربوط به آن می‌باشد. در همین راستا بر آرای برخی از متفکران فلسفه ی سیاسی کلاسیک و مدرن در مورد مفهوم عدالت درنگ خواهیم کرد و برخی از نظریه‌های مربوط به عدالت را خواهیم کاوید.
اندیشه‌های “پیش‌مفهومی” در مورد عدالت:
پیش از پرداختن به موضوع اصلی، باید روشن کنیم که منظورمان از اندیشه‌ی پیش مفهومی چیست؟ اندیشه‌ی پیش مفهومی، یعنی تفکری که هنوز چگالی مفهومی نیافته، در مورد موضوع یا برابرایستایی. چنین اندیشه‌ای خود را معمولا” در کاربرد زبانی روزمره متبلور می‌کند، یعنی در آنجا که واژه‌ای به آنچنان میدان معنایی دست می‌یابد که کاربرد آن در آن میدان، به عنوان عادی و درست تلقی می‌گردد.
پس اگر آنچه که از واژه‌ای مورد نظر است، در آن میدان معنایی قرار گیرد که زبان مربوطه آن را از پیش ترسیم کرده است، معمولا” فهمیده می‌شود. در کاربرد زبانی، واژگان با تصوراتی معین و اکثرا” تأکیدات ارزشی کم تا بیش مثبت و منفی در پیوند هستند. خود کاربرد عمومی زبان، با این آگاهی همراه نیست که واژه‌ی مورد نظر چگونه تشکیل شده و در کدامین رابطه با واژگان مورد نظر دیگر قرار دارد. رویکرد روحی کسی که واژه‌ای را مورد استفاده قرار می‌دهد، در وضعیت‌های معمول زبانی تأمل شده نیست و بنابراین اندیشه‌ی او در اینسوی آستانه‌ی تفکر مفهومی قرار دارد و به این معنا “پیش مفهومی” است.
گونه‌ای دیگر از اندیشه‌ی پیش مفهومی، خود را در زبانی متبلور می‌سازد که به میانجی نمادها و تصاویر ارتباط برقرار می‌کند. نمونه‌ی مشخص چنین زبانی، زبان استعاره‌ی شعری است. اندیشه‌های مجازی در ارتباطات زبانی روزمره‌ی کنونی نیز وجود دارند، زیرا خاستگاه تفکر مجازی امروزین، تفکر اسطوره‌ای کهن است. در اسطوره شناسی نه تنها بینش‌های دینی پیشین از نوع مابعدالطبیعی و کیهانشناختی، بلکه حتا بینش‌های اخلاقی و حقوقی نیز وجود دارد.
اندیشه‌ی پیش مفهومی در باره‌ی عدالت، یکی از مهمترین نقشهای خود را در اسطوره شناسی یونانی و در شخصیت “دیکه” (Dike ) الهه یا زنخدا یا ایزدبانوی عدالت پدیدار می‌سازد. توازن در داوری، یکی از صفات اصلی این الهه است و احکامی صادر می‌کند که هر کس را به آنچیز که مستحق آن است می‌رساند. حتا نام این الهه مؤید پیوندی تنگاتنگ با “حق” است، چرا که “دیکه” در زبان یونانی “قاضی”، “محکمه‌ی قضایی” و “حق” نیز معنی می‌دهد. ذات این الهه و اصلی که نماد آن است، در رابطه‌ی خویشاوندی یا دشمنی با الهه‌های دیگر به بیان در می‌آید و در این گفتار نگاهی کوتاه به آن خواهیم افکند. باید در نظر داشت که اکثر الوهیت‌های یونانی، به مثابه تجسم و تشخص اصل‌های اخلاقی ظاهر می‌شوند. این اصل‌های اخلاقی، از تبار، صفات شخصیتی و نوع فعالیت آنان قابل درک است.
در بینشهای اسطوره‌ای یونانیان، “دیکه” یا الهه‌ی عدالت، یکی از دختران “زئوس” (Zeus) والاترین خدای جهان است. “زئوس” پس از چیرگی بر رقیبان خود و به قدرت رساندن خدایان المپ، دختر اورانوس (Uranos) را که خدای زیرزمینی یا تایتان (Titan) و نماد گنبد آسمان و مظهر پهنا و بلندای طبیعت است به همسری می‌گیرد. نام دختر اورانوس “تمیس” (Themis) است که خود نگهبان نظم پایدار جهان محسوب می‌گردد. اگر چه “تمیس” از تبار “تایتان‌ها” بود، اما زئوس وی را به همسری می‌گیرد و در المپ مشاور خود می‌سازد. از این وصلت، “دیکه” یا الهه‌ی عدالت زایش می‌یابد. خواهران او که نتیجه‌ی همین وصلت‌اند به ترتیب “آیرنه” (Eirene) الهه‌ی صلح، “اوینومیا” (Eunomia) الهه‌ی نظم و حکومت خوب و “تیشه” (Tyche) الهه‌ی سرنوشت پنهان می‌باشند. “دیکه” یا الهه‌ی عدالت، به صورت باکره دختری می‌زاید به نام “هزیشیا” (Hesychia) که الهه‌ی خونسردی و آرامش درونی است.
دشمنان “دیکه” الهه‌ی عدالت، به ترتیب “اریس” (Eris) الهه‌ی ستیز و “هیبریس” (Hybris) الهه‌ی زیاده روی و تحریف می‌باشند. از آنان الهه‌های دیگری زایش می‌یابند مانند “دیسنومیا” (Dysnomia) که مظهر بی‌نظمی و حکومت بد، “لته” (Lethe) مظهر فراموشی و پنهانکاری و سرانجام “آمفیلوگیا” (Amphilogia) مظهر واژگان مزورانه و چندپهلو هستند. همه‌ی این الهه‌ها فاقد پدر هستند و مستقیما” از ذات مادرشان “اریس” زاده شده‌اند که به نوبه‌ی خود تبارش به “نیکس” (Nyx) الهه‌ی ظلمت و تاریکی می‌رسد.
اما “دیکه” الهه‌ی عدالت، افزون بر این دشمنان، پشتیبانانی هم در میان خویشاوندان خود در المپ و نیز در میان خدایان زیرزمینی دارد که پس از پیروزی “زئوس” وی را یاری می‌دهند. مهمترین آنان “استیکس” (Styx) خدای ورطه‌ی فنا، دلمردگی و در عین حال مظهر انتقام گیری از جنایات نابخشودنی نزد یونانیان مانند گواهی دروغ است. پشتیبان دیگر “نمسیس” (Nemesis) الهه‌ی مجازات و استقرار دوباره‌ی حق است. و پشتیبان دیگر خواهر ناتنی “دیکه” است که احکام حقوقی صادر شده از طرف الهه‌ی عدالت را به اجرا در می‌آورد و تبهکاران را مجازات می‌نماید.
روابط پیچیده‌ی خویشاوندی و دشمنی که در بالا آمد، مؤید آن است که در بینش‌های اسطوره‌ای یونانیان، “عدالت” از بعدهای گوناگون برخوردار و در همه‌ی جهات قابل گسترش است. عدالت در نزدیکی با مدیریت، نظم پایدار و خرد جهانی قرار دارد و با صلح، حکومت خوب و آرامش در پیوند تنگاتنگ است. خود عدالت به کسی پاداش نمی‌دهد، اما می‌توان انتظار داشت که پاداش نصیب کسانی شود که از آن پیروی می کنند. در عین حال، مجازات، تلافی و کیفر دادن نیز مستقیما” امور مربوط به عدالت نیستند، اما عدالت به کمک اصل‌های دیگری که پشتیبان آن هستند، انتظارات در این زمینه را برمی‌آورد. بینش‌های اسطوره‌ای یونانیان در عین حال نشان می‌دهد که عدالت با ستیزه‌جویی، زیاده‌روی، تحریف، بی‌نظمی، فراموشکاری، پنهانکاری، ریاکاری و چندپهلوگویی سازگاری ندارد.
مطالبات عدالت، همیشه بلاواسطه قابل درک و انکارناکردنی نیست و امکان دژفهمی و تردید در مورد آنها وجود دارد. در یک دعوای حقوقی، هر طرف باور دارد که حق به جانب اوست. عدالت اگر چه راه را به سوی صلح، نظم، حکومت خوب و نیز آرامش نشان می‌دهد، اما خود ضرورتا” آنها را ایجاد نمی‌کند. چیزهای دیگری نیز برای رسیدن به این اهداف دخیل هستند.
پیکره‌ی اسطوره‌ای عدالت، زنی را با سیمایی سختگیر و شمشیری در یکدست و ترازویی در دست دیگر نمایش می‌دهد. چنین پیکره‌ای حامل این پیام است که کسانی که می‌خواهند عدالت را اجرا کنند، نمی‌توانند انتظار آسایش داشته باشند، باید پیکار کنند، باید به قضاوتی بیطرفانه تمکین کنند، و شایسته و برازنده‌ی آنان است که متعادل و متوازن باشند.
بطور خلاصه می‌توان در مورد گوهر عدالت، آنگونه که در بینش‌های اسطوره‌ای یونانیان طراحی شده است گفت که عدالت اصلی است که تلاش در ایجاد تعادلی اجتماعی، به معنی کنشی با بصیرت، متوازن، خردمندانه، وفادار به حقیقت و غیرجانبدار بر آن حاکم است.
در اسطوره های رومی، الهه یا زنخدای عدالت در نقش “ایوستیتیا” (Iustitia) ظاهر می‌شود. بسیاری از واژگان مربوط به حوزه‌ی حقوقی و عدالت در زبان‌هایی با ریشه‌ی لاتین و نیز انگلیسی، از نام همین الهه مشتق شده‌اند. پندارها و تصوراتی که در مورد این الهه وجود دارد، مشابه همان چیزی است که در مورد الهه‌ی یونانی عدالت “دیکه” وجود دارد.
و سرانجام در دریافت عبرانی کهن، عدالت در انطباق آن با حق الهی مطرح است که در اصل از طرف خداوند در کوه سینا به موسی وحی شده است.
در گذر از اندیشه‌ی اسطوره‌ای به اندیشه‌ی عقلانی و در نگرورزی‌های فلسفی آغازین، از نام اسطوره‌ای الهه‌ی عدالت (dike)، تدریجا” مفهوم یونانی عدالت (dikaiosyne) شکل می‌گیرد. تلاش در تبیین مفهومی، نخستین بار نزد آناکسیماندر (Anaximander) فیلسوف ملطی سده‌ی ششم پیش از میلاد متجلی می‌گردد. از استاد وی تالس (Tales) نوشته‌ی مکتوبی در دست نیست، اما از آناکسیماندر دو پاره‌ی مکتوب موثق به صورت گزینسخن بر جای مانده، که در عین حال نخستین نوشته‌ی یونانی به نثر است.
عدالت جزو ذات همه‌ی اشیاء است، زیرا آنها در صورت بی‌عدالتی نسبت به یکدیگر، طبق نظم زمان سزاوار توبه و انتقام خواهند بود. آناکسیماندر بر این اندیشه بود که هستی و نظم یا “هستن و بایستن” امری واحد را تشکیل می‌دهند. برای وی، برجاهستی، بیانگر حق برجا بودن و ادعایی برای موجودیت خویشتن است. بنابراین باید دیگری را در آنچه که هست و آنگونه که هست محق دانست.
اندیشه‌ی مشابهی نزد پارمنیدس (Parmenides) دیگر فیلسوف همین سده وجود دارد که می‌گفت شدن و زوال یافتن هر دو به نظم عدالت وابسته هستند. گزینسخن‌های آناکسیماندر و پارمنیدس، حاکی از دیدگاهی کیهانشناختی درباره‌ی عدالت است. عدالت نزد آنان به عنوان اصل خاستگاه کیهانی ظاهر می‌شود که سامان‌بخش تمامی پدیدارهای جهان است. به عبارت دیگر، در مراحل آغازین فلسفه ی یونانی، تصوری از عدالت به مثابه یک اصل تنظیم کننده برای کل کیهان مسلط است.
واژه‌ی عدالت نزد هراکلیت (Heraklit) دیگر فیلسوف یونانی و شاید مهمترین فیلسوف پیش‌سقراطی دارای بار معنایی متفاوتی است. هراکلیت همه چیز را در حرکت و تحول می‌دید. برای او همه‌ی رویدادها تحت تسلط قانونی جهانی که وی آن را خرد جهانی (لوگوس) می‌نامید قرار داشت. نزد هراکلیت برای نخستین بار عدالت به مفهوم طبیعی آن، از عدالت به مفهومی که انسان آن را بنیاد می‌گذارد تفکیک می‌گردد. به این اعتبار می‌توان هراکلیت را اندیشه‌پرداز نخستین آموزه‌ی عقلانی درباره‌ی عدالت و حق‌طبیعی دانست. هراکلیت قانون و طبیعت را در وحدتی ذاتی می‌دید، اما به عقیده‌ی او روح اندیشنده قادر به دیدن تفاوت‌های میان آنها نیز می‌باشد. به نظر هراکلیت همه چیز در طبیعت برای خردجهانی زیبا، نیک و عادلانه است و فقط نزد انسانهاست که برخی امور و پدیده‌ها زشت و بد و ناعادلانه دیده می‌شوند و این امر ناشی از محدودیت توانش درک آدمی است. تفسیر دیگر از این سخن هراکلیت آن است که عدالت نزد انسانها امری نسبی است. همین اندیشه است که بعدها نزد فیلسوفان سوفسطایی یا سوفیست‌ها به عنوان یک استدلال سیاسی کانونی مورد استفاده قرار می‌گیرد.
سوفیست‌ها نه تنها مانند هراکلیت همه چیز را در حرکت می‌دیدند، بلکه همه چیز را نسبی می‌دانستند. به عقیده‌ی آنان نه لوگوس، بلکه انسان معیار و میزان همه چیز است. به همین دلیل سوفیست‌ها حقیقت عینی و مطلق را نفی می‌کردند، چرا که معتقد بودند حقیقت از آنجا که مشروط و منوط به فاعل شناسا (سوبژکت) است، تنها می‌تواند نسبی باشد. بنابراین حق برای آنان تنها می‌توانست حق موضوعه، یعنی حقی باشد که جمعی در مورد آن به توافق رسیده‌اند. به این اعتبار، اکثریت باید تعیین کند که چه چیز برابر و چه چیز نابرابر است. و این عالی ترین اصل حقوقی است که نسبت به امر برابر با برابری و نسبت با امر نابرابر مطابق آن رفتار شود.
اما اکثریت برای دچار نشدن به خودکامگی، با کدام معیار و سنجیدار می‌تواند تعیین کند که چه چیز برابر و چه چیز نابرابر است؟ این پرسش کانونی مربوط به عدالت و فلسفه‌ی حق، با شدت و حدت تمام در اندیشه‌ی یونان باستان مطرح بود و بعدها در ژرفکاوی‌های افلاطون و ارسطو بطور مبسوط به آن پرداخته شد. به عبارت دیگر، اندیشه‌ی یونانی درباره‌ی عدالت، با افلاطون و ارسطو به اوج خود رسید.
افلاطون و ایده‌ی عدالت
چرخش از تفکر کیهان‌شناختی (کوسمولوژیک) به انسان‌شناختی (آنتروپولوژیک) که در اندیشه‌ی سوفیست¬ها آغاز شده بود، با سقراط (۴۶۹ـ۳۹۹ پ.م.) ژرفش یافت. سقراط به خرد جهانی اخلاقی، باوری غیرانتقادی نداشت و از طرف دیگر خواهان فراتر رفتن از سوبژکتیویسم و نسبیت‌گرایی سوفیستی بود. او در پی نفوذ به سپهر حقیقت عینی بود و در ژرفای آدمی به دنبال چنین چیزی می‌گشت. از همین رو شعار سقراط این بود: “خودت را بشناس!”. به نظر سقراط قانون طبیعی در درون انسان است و نفس انسان، معیار اخلاقی را به دست او می‌دهد. این معیار حتا در زمانی که مرجع اقتدار بیرونی متزلزل می‌گردد، همچنان پایدار می‌ماند.
افلاطون یا پلاتون  (۴۲۷ـ۳۴۷ پ.م.) فیلسوف بزرگ کلاسیک یونان و شاگرد سقراط نیز به دنبال آنچنان محتواهای فکری می‌گشت که صرفا” ناشی از نظریاتی ذهنی نباشند، بلکه دانشی با اعتبار عمومی را دربرگیرند، از جهان نامطمئن حسی فراتر روند و جاودانه پایدار باشند. افلاطون این سپهر حقیقت بی‌تردید را در جهان ایده‌ها یافت. ایده‌های افلاطونی، هستنده‌های واقعی هستند. تصاویر اولیه، مُثُل‌ها، سرمشق‌ها، نمونه‌های کامل و کهن‌الگوهایی هستند که پدیدارهای جهان حسی از روی آنها ساخته شده‌اند.
به این ترتیب افلاطون جهان را دوپاره می‌کند: جهان ایده‌ها یا هستنده‌های واقعی و جهان محسوسات که پدیدارهای آن صرفا” تصاویر و انگاره‌هایی از ایده‌ها هستند. ایده‌ی امر نیک برای افلاطون برترین ایده و به اصطلاح ایده‌ی ایده‌هاست. مناسبات ایده‌ی امر نیک با سایر ایده‌ها، مانند مناسباتی است که ایده‌ها با اشیاء و پدیده‌های جهان حسی دارند. اما محتوای امر نیک را چگونه باید متعین ساخت تا بتوان از آن الگویی برای زندگی عملی فراهم آورد؟ این پرسشی است که افلاطون در فلسفه‌ی سیاسی و آموزه‌ی دولت و نیز روانشناختی خود به آن می‌پردازد. در مشخص کردن محتوای امر نیک، افلاطون به این نظر می‌رسد که امر نیک نظم است. اما چگونه نظمی؟ پاسخ افلاطون به این پرسش گوناگون و وابسته به جایگاهی است که وی امر نیک را در آن جستجو می‌کند. در خلال همین جستجوهاست که آموزه‌ی فضیلت افلاطونی نیز شکل می‌گیرد.
افلاطون نخست در جستجوی فضیلت‌های اجتماعی به این نظر می‌رسد که دولت وقتی نیک است که بتواند جامعه را در حال تعادل نگاه دارد و این به آن معناست که طبقات گوناگون اجتماعی هر یک در جای مناسب خود قرار گیرند و کار خود را بکنند. وی در کتاب چهارم “جمهوری” یا دولت (Politeia) پیش از جستجوی فضیلت‌های اصلی انسان، از زبان سقراط به برپایی دولت آرمانی خود می‌پردازد. پرسش بنیادین در فلسفه¬ی سیاسی کلاسیک، پرسش از ذات عدالت و شرط¬های تحقق آن است. در آرمانشهر افلاطونی، طبقات سه‌گانه‌ای وجود دارد که هر یک نماینده‌ی فضیلت و خصوصیتی هستند. طبقه‌ی فوقانی را زمامداران (فیلسوفان یا شهریارانی که به فلسفه روی آورده‌اند) تشکیل می‌دهند. آنان نماینده‌ی فضیلت فرزانگی یا دانایی هستند، زیرا بصیرت و درایت آنان نسبت به ذات، تأثیر و پیوند اشیاء و پدیده‌ها از دیگران بیشتر و ژرفتر است. طبقه‌ی میانی متشکل از جنگجویان و نگهبانان است که بیش از هر چیز صاحب فضیلت دلاوری هستند. وظیفه‌ی آنان پاسداری از امنیت مردم و حراست از مرزهای دولتشهر است. طبقه‌ی تحتانی کشاورزان، پیشه‌وران و ماهیگیران را دربر می‌گیرد که در آرامش و اعتدال نه تنها مایحتاج زندگی خود، بلکه کل شهروندان را فراهم می‌آورند و در اداره‌ی امور حکومتی یا دفاع از دولتشهر نقشی ندارند. آنان نماینده‌ی فضیلت خویشتنداری و ملایمت هستند. به نظر افلاطون، عدالت هنگامی در دولت مسلط است که هر یک از آحاد دولتشهر و طبقات سه گانه، کار خود را انجام دهند و آنچه که دولت را چونان پیکره‌ای واحد حفظ و از فروپاشی آن جلوگیری می‌کند، فضیلت عدالت است. این فضیلت در زمان حیات افلاطون زیر پرسش رفته و دچار بحران شده بود. از همین رو افلاطون دو دیالوگ مبسوط خود را به دولت و قوانین اختصاص می‌دهد.
پس ساخت دولت عادلانه‌ی افلاطونی با این مشخصات بیان می‌گردد که وظایف و حقوق سیاسی، مطابق استعداد انسانها و میزان بصیرت و درایت آنان، باید در مقیاس‌هایی گوناگون تقسیم ‌گردد. با چنین تفکیکی است که افلاطون به این تعریف از مفهوم عدالت می رسد که: “عدالت آن است که هر کس کار خودش را بکند”. به این اعتبار، برای افلاطون تنها آن نظامی عادلانه است که تفاوت بزرگ فکری و اخلاقی میان انسانها را به رسمیت بشناسد. وی در تعّین امر نیک در حیات اجتماعی به فضیلت عدالت می‌رسد که خود سایر فضیلت‌های اصلی دیگر یعنی فرزانگی، دلاوری و خویشتنداری یا ملایمت در رفتار میان طبقات را در زیر خود گرد می‌آورد.
اما افلاطون افزون بر آن به جستجوی امر نیک در فرد انسانی نیز می‌پردازد. وی در این راستا، به توانش‌ها و استعدادهای روحی گوناگون انسان می‌رسد. از نظر وی این استعدادها عبارتند از:
۱ـ خرد که توانش تفکر آدمی است و جایگاه آن در سر است.
۲ـ توانش انفعالات یا عواطف نفسانی که جایگاه آن در سینه است.
۳ـ توانش تمناها و خواهش‌ها که جایگاه آن در پایین‌تنه است.
به نظر افلاطون، هر یک از این توانش‌ها در کاربرد خود به شیوه‌ای درست، به یکی از فضیلت‌های اصلی انسانی منجر می‌گردند: تفکر به فرزانگی یا دانایی، انفعالات یا عواطف نفس به دلاوری، و تمنا و خواهش به میانه‌روی. مطابق این تقسیم‌بندی افلاطون و به دلیل جایگاه و اهمیت خرد نزد وی، فرزانگی عالی‌ترین فضیلت است که بر فضیلت دوم یعنی دلاوری و فضیلت سوم یعنی میانه‌روی تسلط دارد و آنها را تنظیم می‌کند. چنانچه هر یک از توانش‌های نفس آدمی کار خود را به شیوه‌ی صحیح انجام دهد، می‌توان از انسان کامل سخن به میان آورد. تنها از این طریق است که انسان عادل می‌شود. پس عدالت در انسان بالاترین فضیلت است و فضیلت‌های سه‌گانه‌ی دیگر یعنی فرزانگی، دلاوری و میانه‌روی را در زیر خود گرد می‌آورد.
به این ترتیب، تقسیم‌بندی افلاطونی طبقات سه‌گانه‌ی اجتماعی و فضیلت‌های اصلی هر یک، در تقسیم‌بندی توانشهای روحی فرد انسانی و فضیلت‌های برخاسته از آنها خود را باز‌می‌یابد. (شکلواره‌ی زیر(
عدالت
فرزانگی (حکمت)  دلاوری (شجاعت) میانه‌روی (اعتدال(
شکلواره‌ی فضیلت‌های اصلی نزد افلاطون
بنا بر ملاحظات بالا می‌توان گفت که از نظر افلاطون آن نظم اجتماعی برپایه‌ی عدالت استوار است که در آن طبقات گوناگون در مناسباتی درست نسبت به یکدیگر قرار داشته باشند و چنین امری تنها هنگامی میسر است که آحاد هر طبقه‌ای مطیع طبقه‌ی بالاتر از خود باشند و تلاش نکنند مرزهای طبقه‌ی خود را درنوردند. افزون بر آن، انسانی عادلانه رفتار می‌کند که به جایگاه اجتماعی خود تمکین کند و وظایفی را که این جایگاه بر عهده‌ی او می‌گذارد به خوبی انجام دهد و سلسله مراتب طبقاتی را رعایت کند. فراتر از آن، انسانی عادل است که توانشهای گوناگون روحی او یعنی خرد، احساس و غریزه‌اش در نسبتی صحیح با هم عمل کنند و معنای آن اینست که توانش پایین‌تر مطیع توانش بالاتر از خود باشد.
عدالت به مفهوم افلاطونی آن چه در صورت شخصی و چه در صورت سیاسی، فضیلتی در کنار فضیلت‌های دیگر نیست، بلکه مناسبات صحیح میان آنها را تنظیم می‌کند و شاید به این اعتبار فضیلت فضیلت‌هاست. عدالت افزون بر آن، حلقه‌ی پیوند میان فضیلت‌های فردی و اجتماعی است و به عبارت روشن‌تر مناسبات میان انسانی را نیز تنظیم می‌کند. اگر چه افلاطون در تبیین مفهوم عدالت، آن را در پیوند با برابری نیز قرار می‌دهد، اما این برابری برای او برابری صوری و انتزاعی نیست. این برابری برپایه‌ی پذیرش و تفاهمی همگانی بر سر تفاوت‌ها و نابرابری استعدادها و قابلیت‌ها استوار است. برای افلاطون هیچ نظام سیاسی بدون چنین پذیرش و تفاهمی نمی‌تواند پایدار باشد. تشخیص تفاوت میان انسانها و داوری در مورد آن، برای افلاطون با معیاری صورت می‌گیرد که خود عین عدالت است. حصول به فضیلت عدالت، یعنی شناخت و درک نظمی فراگیر و از همین رو برای افلاطون از طریق عدالت نظم انسانی و سیاسی به بخشی از یک نظام جهانی خدایی تبدیل می‌گردد. خدایی برای افلاطون، همان تعیّن و تحقق امر نیک است. از همین روست که افلاطون از زبان سقراط تأکید می‌کند که رنج از ظلم و بی‌عدالتی بردن بهتر از ظلم و بی‌عدالتی کردن است..
ارسطو و اندیشه‌ی عدالت
بیشترین تأثیر را در تکامل بعدی مفهوم عدالت، ارسطو یا آریستوتلس (۳۸۴ ـ ۳۲۲ پ.م.) دیگر فیلسوف کلاسیک یونان و شاگرد افلاطون گذاشت. ارسطو ایده‌ی افلاطونی درباره‌ی عدالت را با آموزه‌ی حق‌طبیعی پیوند می‌زند. طبیعتِ یک برابرایستا برای او، صورت کمال یافته‌ی واقعیت آن است. بنابراین، طبیعتمندی، بیانگر بهترین وضعیت یک شئی است.
گفته بودیم که پرسش کانونی در فلسفه سیاسی کلاسیک یونان، پرسش از ذات عدالت و شرط‌‌های تحقق آن است. به همین دلیل برای ارسطو نیز مانند افلاطون، مسأله‌ی اصلی تعیین بهترین نظم سیاسی برای دولتشهر (پولیس) است. برای ارسطو نیز مانند افلاطون، عدالت یک فضیلت است. این فضیلت نزد وی از آنچنان اهمیتی برخوردار است که کتاب پنجم “اخلاق نیکوماخسی” را یکسره به آن اختصاص می‌دهد. در همین اثر است که ارسطو تلاش می‌کند کل نظم دولتشهر را برپایه‌ی مفاهیم فضیلت بازسازی کند. به این منظور، نخست به تبیین مفهوم فضیلت می‌پردازد.
برای ارسطو غایت نهایی برای همه‌ی کنش‌های انسانی، رسیدن به نیکبختی است. جستجوی نیکبختی در فعالیت فضیلتمند نفس انسانی نهفته است. ارسطو در ژرفکاوی نفس انسان به سه پدیده اشاره می‌کند: انفعالات، توانش‌ها و مَلَکه‌ها. وی تمنا، غضب، بیم، رشک، شادی، عشق، نفرت، حسرت، ترحم، حسادت و عواطف مشابه را که کلاً با میل یا بی‌میلی مربوطند جزو انفعالات نفس می‌شمارد. توانش نفس برای او آن چیزی است که انسان را قادر به چنین عواطفی می‌سازد، مثلاً او را غضبناک یا غمگین می‌کند. و سرانجام مَلَکه (Habitus) که می‌توان آن را عادتی پایدار در نفس انسانی فهم  کرد، آن چیزی است که انسان را در رابطه با انفعالات نفس، به رفتاری درست یا نادرست برمی‌انگیزد. به نظر ارسطو، انفعالات نفس نمی‌توانند فضیلت یا رذیلت باشند، چرا که انسان به دلیل وجود آنها نیست که بافضیلت یا رذل نامیده می‌شود. فضیلت‌ها توانش نفسانی نیز نیستند، چون هیچکس به صرف داشتن استعداد در ایجاد انفعالات، نیک یا شر نمی‌شود و یا مورد ستایش یا سرزنش قرار نمی‌گیرد. به این ترتیب ارسطو نتیجه می‌گیرد که فضیلت فقط می‌تواند مَلَکه یا عادتی پایدار در نفس انسانی باشد.
ارسطو فضیلت‌ها را به دو نوع تقسیم می‌کند: فضیلت‌های فهمی و فضیلت‌های اخلاقی. فضیلت‌های فهمی مانند فرزانگی و تیزهوشی در انسان اکتسابی هستند و عمدتا” از طریق آموزش ایجاد می‌شوند و رشد می‌کنند، به همین دلیل نیازمند تجربه و زمان هستند. فضیلت‌های اخلاقی مانند گشاده‌دستی و اعتدال، مَلَکه ها یا عاداتی در طبع انسانی هستند و به عبارت دیگر طبیعت آنها را به انسان ارزانی داشته و فطری هستند، زیرا به عقیده‌ی ارسطو هیچ چیز طبیعی را نمی‌توان از طریق عادت تغییر داد. فضیلت‌های اخلاقی به مثابه مَلَکه یا عادت پایدار نفسانی ، به میانجی فعالیت‌های مربوط به خود تحکیم می‌شوند. این فضیلت‌های اخلاقی از دو طریق به مخاطره می‌افتند: افزونی و کمبود یا به عبارات رایج‌تر: افراط و تفریط. به این ترتیب ارسطو نتیجه می‌گیرد که: فضیلت اخلاقی، مَلَکه یا عادتی نفسانی در یافتن خردمندانه‌ی نقطه‌ای میان افراط و تفریط است. ارسطو در تدقیق این نقطه، مقوله‌ی “میانه” را در توصیف اخلاقی رفتارها و انفعالات نفسانی انسان به کار می‌گیرد و آن را به محک فضیلت‌های جداگانه می‌زند. برای نمونه، میانه‌ی انفعالات نفسانی چون “بیم” و “اطمینان خاطر”، “دلیری” است. زیرا زیاده‌روی در “اطمینان خاطر” به “بی‌باکی” و زیاده‌روی در “بیم” به “بزدلی” می‌انجامد و هر دو آنها با “دلیری” تفاوت آشکار دارند. یا در نمونه‌ی امور مالی و دادوستد پولی، “سخاوتمندی”، میانه‌ی افراط و تفریط “ولخرجی” و “خست” است و با هر دو آنها در تضاد. در مورد خشم نیز افراط و تفریط و میانه‌ای وجود دارد. انسانی که میانه را نگه می‌دارد،  دارای فضیلت “ملاطفت” است. آنکه در خشم افراط می‌کند “آتشی‌مزاج” و آنکه تفریط می‌کند “نرمخو” است.
ارسطو با چنین مقدماتی به بحث عدالت و این پرسش می‌رسد که در رابطه با “عدالت” و “بی‌عدالتی” چگونه رفتارهایی مورد نظر است و “عدالت” میانه‌ی چیست و به عبارت دیگر امر عادلانه میانه‌ی چه چیزهایی را تشکیل می‌دهد؟ بدوا” باید گفت که عدالت در معنایی عمومی برای ارسطو چیزی جز قانونمداری نیست که بایست مناسبات میان شهروندان دولتشهر و حوزه‌های گوناگون آن را تنظیم کند. به همین دلیل شهروندی که در رفتار خود با دیگران مطابق فضیلت رفتار می‌کند، عادلانه رفتار می‌کند. معنای آن نیز کاربرد فضیلت یعنی رفتاری است که مطابق قانون باشد. قوانین برای ارسطو هنجارهایی هستند که معطوف به پدیدآوردن فضیلت‌ها می‌باشند و نیکبختی یا سعادت را در دولتشهر ایجاد می‌کنند. از همین رو، ارسطو بحث عدالت خود را از جنبه‌ی سلبی می‌آغازد و نخست به توضیح معناهای گوناگون مفهوم “انسان ناعادل” می‌پردازد. برای او چنین انسانی در درجه‌ی نخست “قانون‌شکن” است. پس انسانی عادل است که قانون را محترم ‌شمارد. اما عدالت صرفاً در چارچوب فرمانبری از قوانین خلاصه نمی‌شود، بلکه با اموری چون دلاوری، اعتدال و ملاطفت نیز سروکار دارد و به این اعتبار فضیلتی کامل است که به عنوان قابلیتی در پیروی از دستورات اجتماعی، در عادت و مَلَکه‌ی نفس انسان تثبیت شده است. برای ارسطو، این نخستین معنای عدالت است.
اما نزد او، مفهوم عدالت معنای دیگری هم دارد. دومین معنای عدالت نزد ارسطو مربوط به نعماتی است که انسان در پی آنهاست. پس چنین عدالتی با تنظیم منازعاتی سروکار دارد که از طریق میل به سود بردن ناشی می‌شود. بنابراین کسی که چنین صورتی از عدالت را خدشه دار می‌سازد، “زیاده خواه” و “سیری‌ناپذیر” است. ارسطو چنین صورتی از عدالت را که با عدالت ناشی از فضیلت متفاوت است، عدالت “جزوی” (partikular) می‌نامد. از آنجا که چنین عدالتی مربوط به میل سودبری است، ارسطو عدالتجویی نهفته در آن را “امر برابر” می‌نامد که آن را می‌توان “انصاف” نیز فهم کرد. امر برابر، صورتی تنظیمی برای نظم در رابطه‌ی میان دارنده‌ی چیزی و جایگاه اجتماعی اوست.
ارسطو عدالت به معنای اخیر آن را به دو صورت مختلف تقسیم می‌کند: صورت نخست آن معنا و کارکردی “تنظیمی” یا “تصحیحی” دارد و مصالحه و برابری ایجاد می‌کند. چنین عدالتی، از قاضی ناشی می‌شود که در کاربست حق، برابری طرفین دعوا را در نظر می‌گیرد. دومین صورت، کارکردی “توزیعی” دارد. عدالت توزیعی، منطبق با جامعه‌ای تقسیم شده برپایه‌ی سلسله مراتب (هیرارشی) است که در آن هر کس آنچه را که سزاوار اوست به دست می‌آورد.
به این ترتیب، ارسطو در تقسیم‌بندی خود از عدالت، مدل‌های اجتماعی دوگانه‌ای را در نظر می‌گیرد: “عدالت تنظیمی” ناظر بر جامعه‌ای افقی با مخاطبینی برابر است و مساوات در آن، میان افراد برابر صورت می‌گیرد. اما بر خلاف آن در “عدالت توزیعی”، جامعه‌ای عمودی و مبتنی بر سلسله مراتب مورد نظر است و مخاطبین آن نابرابر هستند. اگر قرار باشد هر دو نوع عدالت بطور همزمان در جامعه‌ای رعایت گردند، باید مرز روشنی میان آنها کشید و این کاری ‌است که ارسطو نیز می‌کند. وی هر یک از این مدلها را در سپهر معینی از دولتشهر جای می‌دهد. آنها در دولتشهر جایگاه‌های مختلفی دارند و ارسطو در مورد تجربه‌ی نهادی و محدوده‌ی کارکردی آنها به بحث می‌پردازد.
همانگونه که گفتیم، “عدالت تنظیمی” ارسطویی به امور قضایی مربوط می‌گردد. هنگامی که شهروندی به شهروند دیگر زیان می‌رساند، مستحق تلافی است. اما تلافی کار قاضی است. او باید زیانی را که وارد شده، تصحیح کند. قاضی به این منظور، سودی را که از زیان رساندن، عاید کسی شده است از میان می‌برد و تقسیم ناعادلانه‌ی رنج ناشی از آن را برطرف می‌سازد. قاضی در چنین حالتی “میانه” است و موازنه‌ی میان سود و زیان را دوباره برقرار می‌سازد. به همین دلیل افراد به هنگام دعواهای حقوقی به قاضی پناه می‌برند، چرا که او “مرد میانه” است و هنگامی که میانه و وسط را می‌گیرد، در واقع جانب عدالت را می‌گیرد. “عدالت تنظیمی” ارسطو، برابری افراد در مقابل قانون را صرفنظر از اعتبار اجتماعی آنان در نظر می‌گیرد.  برای او مهم نیست که فردی درستکار مال فردی نابکار را برباید یا بر عکس. دادگاه زیانی را که به کسی وارد شده در نظر می‌گیرد. پس تفاوتی میان آن دو قائل نمی‌شود و فقط می‌خواهد ببیند که چه کسی ناحقی کرده و در مورد چه کسی ناحقی شده است. بنابراین، کار قاضی برقراری رابطه‌ی صحیح میان زیانگر و زیان‌دیده است. او به این منظور باید میانه و ایجاد توازن بین آن دو را محاسبه کند.
باید خاطر نشان ساخت که پیش‌شرط برابری که “عدالت تنظیمی” بر آن استوار است، با نابرابری موجود در ساختار دولتشهر یونانی که امری طبیعی فهم می‌شد، متناقض است. به همین دلیل بسیاری از نخبگان آن زمان، مخالف برابری الیگارشی و زمینداران با شهروندان آزاد دیگر در مقابل دادگاه بودند و این نظریات ارسطو را برنمی‌تافتند. از طرف دیگر ارسطو برابری در مقابل قانون را نسبت به امر عادلانه‌ی طبیعی فرعی قلمداد می‌کند. به همین دلیل بر این نظر است که می‌توان قوانین را اصلاح کرد. این کار از طریق فضیلت “انصاف و درستی” که با “عدالت” وجه مشترک دارد، قابل تحقق می‌باشد. به نظر ارسطو اگر چه قانون به خودی خود معیوب نیست، اما بنابر طبیعت خود عمومی است و می‌تواند به شیوه‌ای عمومی نیز نادرست به کار رود.
حوزه‌ی دومی که عدالت در آن اعتبار می‌یابد، حوزه‌ی تقسیم نعمات است. در این قلمرو، عدالت معیاری برای تقسیم میان نعمات معنوی و مادی میان شهروندانی با شایستگی‌های گوناگون است. این تقسیم، بر این اصل عدالت توزیعی استوار است که: سهم هر کس را به او بدهید. گفتیم که در جامعه‌ی دولتشهر، جایگاه و موقعیت شهروندان مبتنی بر سلسله مراتبی بود که سهم فردی آنان را نیز متعین می‌کرد. این سهم‌بری فقط مربوط به تولیدات و ذخایر مادی نبود، بلکه افتخارات و تشریفات را نیز دربر می‌گرفت. به عبارت دیگر، توانگران فقط دارای ثروت و اموال بیشتر نبودند، بلکه مناصب مهم را نیز میان خود تقسیم می‌کردند. به نظر ارسطو نیز این افتخارات فقط نصیب کسانی می‌تواند باشد که کاری خیر در حق جامعه کرده‌اند، مثلا” معبدی ساخته یا بنیادی آموزشی یا بهداشتی ایجاد کرده‌اند. آنان در مقایسه با شهروندان عادی از حق ویژه در تصاحب مناصب مهم برخوردارند. پس مخاطبین چنین عدالتی نیازمندان نیستند.
به نظر ارسطو، کسی که در حق جامعه کار خیری انجام نداده است، سزاوار برخورداری از افتخارات هم نیست. جامعه نمی‌تواند همزمان به کسی فایده برساند و افتخار هم نصیب او کند. این صورت از عدالت در تلاش ایجاد برابری میان افراد نیست، بلکه هدف آن اینست که به فرد موقعیت و جایگاهی در یک سلسله مراتب اجتماعی بدهد و از طریق آن سهم او را نیز تعیین کند. ظاهرا” ارسطو با این دو الگو از عدالت در پی آنست که میان نظم هیرارشیک دولتشهر که بر “عدالت توزیعی” استوار است و نظم برابری شهروندان آزاد دولتشهر که در آن “عدالت تنظیمی” اعتبار می‌یابد، میانجیگری کند و مطابق فرمول خود “میانه” را بیابد. به هر حال آنچه که مسلم است اینست که خواست برابری از یکطرف و ادعای نابرابری طبیعی در دولتشهر از طرف دیگر با هم در تضادند و همین تضاد سرچشمه‌ی اختلافات بعدی بسیاری، نه فقط در اندیشه‌ی یونانی، بلکه در کل تاریخ اندیشه بوده است.
ارسطو در طرح عدالت خود، بر سیستمی از تقارن و تعادل پافشاری می‌کند که نمی‌بایست آن را از توازن خارج ساخت. در نظم فردی، انفعالات نفسانی می‌بایست به یاری فضیلت‌ها اعتدال یافته و نقطه‌ی میان افراط و تفریط را بیابند. در نظم اجتماعی نیز سهمی که افراد بایست به دست آورند، با اندیشه‌ای متقارن سنجیده می‌شود. در رابطه‌ی متقابل میان تک تک افراد با هم و کل جامعه نیز باید تعادلی برقرار باشد، تا “میانه‌ی” درست در آن برقرار گردد.
عدالت برای ارسطو فضیلتی است که به نیروی آن، انسان با گزینشی آزاد، عادلانه رفتار می‌کند و به هنگام تقسیم کردن، چه در مناسبات میان خود با دیگران و چه در مناسبات میان دیگران با هم، به گونه‌ای رفتار نمی‌کند که از خواستنی‌های با ارزش چیزی بیشتر عاید خود و کمتر عاید دیگران سازد و در مورد چیزهای زیانبخش عکس آن عمل کند. در نقطه‌ی مقابل “عدالت”، “بی‌عدالتی” قرار دارد و آن چنان رذیلتی است که آزادانه ناعادلانه رفتار و تقسیم می‌کند.
فلسفه‌ اپیکوری و رواقی
کشورگشایی‌های اسکندر مقدونی، مرزهای جغرافیای سیاسی دنیای کهن را در هم ریخت و گسترش حیات معنوی و فرهنگی یونان باستان را در بخش عمده‌ای از جهان آن روز به دنبال آورد. صورت‌های اندیشه، دانش و هنر، آنگونه که در دنیای یونانی و در میان اقوام گوناگون آن تکوین و تکامل یافته بود، تدریجا” اهمیت و ارزش “ملی” خود را در محدوده‌ی یک تمدن شکوفا از دست داد.
دوره‌ی تازه‌ای آغاز شد که در آن، تبدیل ارزش‌های ویژه‌ی فکری ـ فرهنگی یونانی، به ارزش‌های عمومی انسانی در گستره‌‌ای پهناور، جایگاه پر اهمیتی داشت. آیین‌های کشورداری و نظام‌های سیاسی آزموده شده‌ی یونانی، در مقابل صورت‌های حکمرانی تازه که می‌بایست به نیازهای غایتمندتر اداره‌ی سیاسی جامعه در پهنه‌ای عظیم و بیرون از محدوده‌ی دولتشهرها پاسخ مناسب دهند، رنگ باخت. از این دوره‌ی جدید در تاریخ اندیشه، به عنوان عصر یونانی‌مآبی (هلنیسم) یاد می‌کنند.
تنها چند دهه پس از مرگ ارسطو، سیستم‌های فلسفی تازه‌ای پدیدار شدند که مهر و نشان این عصر را بر پیشانی داشتند و تدریجا” اندیشه‌های افلاطون و ارسطو را به حاشیه راندند. مهمترین آنها، مکتب‌های رواقی، شک‌گرایی و اپیکوری بودند. در واقع می‌توان گفت که آموزه‌های فلسفی افلاطون و ارسطو، رونق واقعی خود را خیلی دیرتر تجربه کردند: افلاطون‌گروی در اندیشه‌های نوافلاطونی واپسین سده‌های دوران باستان، و ارسطوگروی در فلسفه‌ی مدرسی (اسکولاستیک) سده‌های میانه. ما از منظر ملاحظات خود درباره‌ی مفهوم عدالت، نگاهی گذرا به این مفهوم در فلسفه‌ی اپیکوری و رواقی دوره‌ی یونانی‌مآبی می‌افکنیم.
اپیکور و اندیشه‌ی عدالت
برای اپیکور Epikur بنیادگذار مکتب اپیکوری، هفت سال پس از مرگ افلاطون متولد شد. برای وی از جمله این پرسش مطرح بود که آیا حق تماما” ناشی از توافقی میان انسانهاست یا اینکه حقی طبیعی نیز وجود دارد. اپیکور برای حق خصلتی قراردادی قائل می‌شود. به نظر او بر خلاف نظر ارسطو، انسان طبیعتا” موجودی اجتماعی نیست، بلکه جامعه هستی و نظم حقوقی معین خود را مدیون قراردادی میان انسانهاست. به این اعتبار، برای اپیکور چیزی به عنوان عدالت فی‌نفسه نمی‌توانست وجود داشته باشد، بلکه عادلانه آن چیزی بود که در رابطه با نظم حقوقی متعین شده توسط قرارداد معنا می‌یافت. به نظر اپیکور، در یک رابطه‌ی اجتماعی معین،  عدالت برای همگان یکسان است، زیرا امر سازگار کننده در مناسبات متقابل اجتماعی است. اما در عین حال در  جوامع گوناگون و تحت شرایط مختلف، دریافت‌های گوناگونی از امر عادلانه وجود دارد.
حال اگر انسان نه بر پایه‌ی طبیعت خود، بلکه با انگیزه‌ا‌ی سودمندانه جامعه‌ای تشکیل دهد، می‌توان نتیجه گرفت که چیزی به نام قانون اساسی دولتی “طبیعی” یا “درست” و مناسب با طبیعت انسان نمی‌تواند وجود داشته باشد و هنگامی که از “حق” و “ناحق” و بطور نسبی در رابطه با یک قانون اساسی قراردادی سخن می‌گوییم، نمی‌توانیم از آن انتظار عدالتی مطلق یا حقوقی فراایجابی داشته باشیم. آنچه که حق است، بستگی به قوانینی دارد که هر کشوری برای خود در نظر می‌گیرد. به این ترتیب می‌توان پی‌برد که نظریات اپیکور در مورد عدالت، در نقطه‌ی مقابل اندیشه‌ی افلاطونی در این زمینه قرار دارد که به عدالت فی‌نفسه باور داشت و ایده‌ی عدالت را برفراز هرگونه قانونگذاری قرار می‌داد.
اما برای اپیکور حقوق و قوانین اموری به‌دلخواه نیز نیستند، زیرا آنها تابعی از امری مافوق خود می‌باشند که همان امر سازگار کننده برای مناسبات اجتماعی است. به عبارت دیگر، حقوق قراردادی هنگامی معتبرند که در خدمت سود عمومی باشند. اگر آنها در خدمت منافع جامعه قرار نداشته باشند، خصلت خود را به عنوان هنجارهای معتبر حقوقی از دست می‌دهند. به همین دلیل با تغییر مناسبات، گزاره‌های حقوقی می‌توانند سازگاری خود را با جامعه از دست بدهند و حق تبدیل به ناحق گردد.
افزون بر آن، اپیکور بر این نظر بود که  حق را باید در رابطه با تلاش فرد برای خوشبختی سنجید، زیرا کارکرد حق در آنست که مانع تمامی چیزهایی گردد که آرامش و خوشبختی فرد را به مخاطره می‌افکند. فردیت‌گرایی اپیکوری هنگامی قابل فهم‌تر می‌گردد که در نظر آوریم که در عصر هلنیستی شهروند یونانی دیگر نقشی را که در امور سیاسی دولتشهر بازی می‌کرد بر عهده نداشت. اسکندر و سلاطین جانشینش، تدریجا” شهروندان آزاد را به زیردستان مطیع تبدیل ساخته بودند. از چنین سلاطینی در بهترین حالت می‌شد انتظار اعتدال یا بخشش داشت، اما نه اجرای عدالت. با درنظر گرفتن مختصات چنین وضعیتی، توصیه‌ی مکتب اپیکوری برای کناره‌گیری از حیات سیاسی و اجتماعی و پناه بردن به حوزه‌ی خصوصی که آرامش درونی فرد را تضمین نماید، قابل فهم‌تر می‌گردد.
رواقیان و مفهوم حق طبیعی
فلسفه‌ی رواقی از نظر تاریخی مراحل گوناگونی را از سر می‌گذراند و بر دوره‌ا‌ی طولانی از هلنیسم تا امپراتوری روم و سپس سده‌های میانه تأثیر می‌گذارد. اما از آنجا که این مکتب در روند تاریخی خود دگرگونی‌های زیادی یافته است، نمی‌توان از نظریاتی منسجم در آن سخن به میان آورد. اهمیت مکتب رواقی برای بحث عدالت، در آموزه‌ی حق طبیعی آن نهفته است.
کانونی‌ترین مفهوم در فلسفه‌ی رواقی، مفهوم “لوگوس” است. لوگوس به مفهوم رواقی آن، نه تنها خاستگاه همه چیز، بلکه بنیاد قانونمندی رویدادهاست. در یک قانونمندی عمومی، نه تنها اشیاء، بلکه شناسنده‌ی آنها نیز مستتر است. به این ترتیب، ساختارهای تفکر مفهومی و واقعیت بر هم منطبق‌اند. بنابراین، درک لوگوس به مثابه اصل یک نظم کیهانی، نه تنها کارکرد معرفت‌شناختی و متافیزیکی مهمی دارد، بلکه این آموزه افزون بر آن امکان فهم روندهای علّی و غایتمندانه‌ی طبیعت را نیز فراهم می‌آورد. آنجا که غایت‌ها تاثیرگذارند، اهدافی نیز وجود دارند که می‌بایست متحقق گردند و این به این معناست که طبیعت مطابق درک غایت شناختی، نظمی هنجاری نیز به حساب می‌آید. خصلت هنجاری مفهوم رواقی طبیعت، بر شالوده‌ی کارکرد آن در فلسفه‌ی اخلاق  استوار است که واجد خصلتی با حق طبیعی است.
رواقیان بر این باور بودند که هنجارهای رفتار اخلاقی، از سرچشمه‌ی خرد ناب برمی‌خیزند، چرا که  خرد فردی، بخشی از خرد جهانی است و در نظم خردمندانه‌ی کیهانی سهم دارد. بنابراین اگر عقل سالم هر انسانی، نظم عمومی کیهان را بازمی‌تاباند، پس می‌توان نتیجه گرفت که این مطالبه‌ی اخلاقی که باید با درایت خردمندانه رفتار کرد، با قوانین کیهان سازگاری و با کل طبیعت مطابقت دارد. آموزه‌ی حق طبیعی رواقی، ریشه در چنین درکی از خرد دارد و مطابق آن باید هنجارهای عمومی حق و اخلاق را از گزاره‌ها درباره‌ی طبیعت مشتق ساخت.
به نظر رواقیان، مطابق همین حق‌طبیعی، انسانها صرفنظر از جایگاه اجتماعی و یا جنسیت خود طبیعتا” برابرند و ارزش انسان بر خلاف نظر ارسطو، نه با سنجیدار تعلق  به یونانیت  و یا بربریت بلکه با توجه به رویکرد درونی و بازده فرد انسانی متعین می‌گردد. به همین دلیل رواقیان برده‌داری را طرد می‌کردند و جایگاه زن و مرد را برابر می‌دانستند. این رویکرد رواقی، پیامدهای پردامنه‌ای داشت. جذابیت مکتب رواقی به گونه‌ای بود که فیلسوفان آن حتا از میان بردگان و امپراتوران نیز برخاستند، مانند “اپیکتت”، فیلسوف رواقی نخستین سده‌ی میلادی که خود زمانی برده بود و یا “مارکوس آورلیوس” قیصر روم در سده‌ی دوم میلادی که طرفدار این مکتب بود و اعتقاد داشت که در یک کشور باید قوانین برای همگان اعتبار داشته باشد و همگان صرفنظر از جایگاه اجتماعی خود از حقوق مساوی برخوردار باشند.
سیسرو Cicero متفکر و حقوقدان امپراتوری روم در دومین سده‌ی میلادی، تحت تأثیر اندیشه‌ی حق طبیعی رواقی تلاش کرد که حقوق رومی را به عنوان حقوقی معتبر برای کل جامعه‌ی جهانی وانمود سازد. او در پی توجیه حقانیت امپراتوری روم بود و مفهوم “جنگ عادلانه” (bellum iustum) را در مشروع قلمداد کردن کشورگشایی‌های امپراتوری روم به کار گرفت. معنای این مفهوم بعدها به اصلی در عدالت مادی دگرگون شد. حقوقدانان رومی کلا” مفهوم حق طبیعی رواقی را با تصورات مشترک حقوقی همه مردم دنیا یعنی حقوقی فراگیر یکی می‌دانستند (ius gentium). اما استدلال آنان برای این استراتژی در نکته‌ی مهمی دچار بن بست می‌شد و آن برده داری به عنوان بخشی جدایی ناپذیر از این حقوق فراگیر بود. زیرا چنین امری با آموزه‌ی حق طبیعی رواقی استوار بر برابری همه‌ی انسانها، متنافر بود. (contra naturam). بطور خلاصه می‌توان گفت که مکتب رواقی اگر چه تکانه‌ی نیرومندی برای اندیشه‌ی برابری انسانها ایجاد کرد، اما نتوانست  به صورتی جدی نهاد حقوقی برده‌داری را برافکند.
نویسنده : بهرام محبی

تعداد ویرایش : ۰ بار